杨云飞:康德与神义论

选择字号:   本文共阅读 273 次 更新时间:2020-11-06 08:50:19

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杨云飞  
对于说明认知的神义论之失败,康德有一个“杀手锏”;我们可以认识到自己无法理解这个世界与上帝有何种关系。换言之,康德根本的理由是,我们固然可以对世界做科学的理解,或者从目的论角度将统一性和合目的性等性状赋予世界;甚至可以从道德出发,获得一个神圣的上帝的理念;但是,上述解释,并非严格的知识,我们并不具有世界与上帝和谐一致的知识。(14)这是因为,只有通过理智直观才能认识这种一致性。我们作为有限的理性存在者,不具有理智直观的能力。(在康德哲学中,理智直观的典型意义,是指通过对某物的表象同时就给出了这些事物本身。(15)这指的是神的知性,相当于说,神想到[或说到]要有光,于是就有了光。人当然不具备这样一种能力。)这就意味着,对人这种有限的理性存在者而言,在理论上不可能完成神义论的证明。这才是康德真正的论据。我认为,康德将神义论的一切理论尝试之失败归因于人的有限性,应当是可以成立的。康德的某个具体论证也许是可疑的,但是其定调,却是有道理的。这是我们理性本质的有限性之结果。这表明,在神义论问题上,我们也许应该“悬置知识”。

   现在,让我们转到康德对信仰的神义论的阐释。康德借助了《旧约·约伯记》中的故事来说明这类神义论。我无意赘述这个故事,仅限于指出,康德的论述之重心,不是约伯的遭罪(恶的问题),甚至不是约伯的信心受考验的问题(即上帝与撒旦的“赌约”),而是约伯的朋友与约伯对灾祸的解释与反应。在我看来,约伯的朋友和约伯本人的论断,分别代表了认知的神义论和信仰的神义论。

   约伯的朋友拥护这样的主张:基于神的正义,可把世界上所有的灾祸解释为对人们所犯罪行的惩罚。因此,对于约伯的悲惨遭遇,他们相信可以先天地做出评判,约伯是罪有应得;哪怕他们无法列出任何一件约伯的罪行。(16)他们的想法很简单:如果神是正义的,且如果约伯没有任何罪过,那么约伯就该是幸福的;现在既然约伯处境悲惨,而神当然是正义的,所以约伯一定有罪过。这种思路,属于康德所说的认知的神义论辩护的第三种策略——需要由人来承担责任。约伯的朋友们极为强硬和确定地提出,一切都是约伯及其子女的错,“神岂能偏离公平?全能者岂能偏离公义?或者你的儿女得罪了他;他使他们受报应。……不虔敬的人指望要灭没。”(《约伯记》8:3—4,13)他们劝诫约伯要改恶向善:“你若归向全能者,从你的帐篷中远除不义,就必得建立。”(《约伯记》22:23)约伯朋友们的反应,可视为认知的神义论的一个实例:人们似乎可以理解上帝的计划。

   约伯愤怒地回应,他的良知从未对他提出过责备,就此而言,他无比坦荡。“我脚追随他的步履,我谨守他的道,并不偏离。他嘴唇的命令,我未曾背弃;我看重他口中的言语,过于我需用的饮食。”(《约伯记》23:11—12)约伯并不否认自己是个有缺陷的人,这毕竟是被造物的本性。但就他自己可以确知的事情、即自己是否有罪而言,约伯却无比坦然,充满信心:“他必杀我,我虽无指望,然而我在他面前还要辨明我所行的。……我已陈明我的案,知道自己有义。”(《约伯记》13:15—19)约伯甚至胆敢向神抱怨自己受到了不公的待遇:“其实,你知道我没有罪恶……”(《约伯记》10:7)“我因委曲呼叫,却不蒙应允;我呼求,却不得公断。”(《约伯记》19:7)约伯抗议神让恶人反而享福:“恶人的灯何尝熄灭?患难何尝临到他们呢?”(《约伯记》21:17)对于约伯的回应,他的朋友们一再重申上帝的公正和约伯的罪恶。在他们口中,自己似乎就是神的代言人,可以轻松地把问题打发掉:“你岂不知亘古以来,自从人生在地,恶人夸胜是暂时的,不敬虔人的喜乐不过转眼之间吗?”(《约伯记》20:4—5)

   对于约伯的朋友和约伯之间的问答,神最后的决断是:谴责其朋友,赞赏约伯。这似乎是很奇怪的。毕竟,他的朋友们不断地赞颂神,显得虔诚恭顺;约伯则在抱怨上帝。如约伯的朋友们反复申说的:“神岂能偏离公平?”(《约伯记》8:3)这种话当然都没有错,但问题在于,说话者是否真的知道自己在说什么。如果说话者只是自以为是,或出于逢迎的心态而这样说,这就都只是废话而已。上帝谴责这些人,正是因为他们装作知道自己并不确知的事情,并大发议论。在上帝这个唯一的知人心者面前,这既是僭越,又是可笑的。他们这样做,是以谄媚的方式侍奉神。上帝为什么赞赏约伯?这既是因为,约伯明白自己的限度,把自己的困惑坦率地呈现出来,如康德所评论的:“上帝赏识约伯清楚地、尤其是从其不可探究性一面知道他的创造的智慧。”(17)更是因为,约伯真正地听从良知的呼声,信仰以良好生活方式来敬拜上帝的真宗教。约伯的良知所无比清楚地告诉他的是:“我持定我的义,必不放松。”(《约伯记》27:5—6)由此出发,约伯甚至敢于向上帝发问。

   约伯的回应是复杂的,甚至充满了矛盾。约伯对于神,既抱怨,又完全地信仰与托付。换言之,约伯同时相信自己的义和上帝的公正。这两件事,在当下却是不兼容的:上帝是公正的,则义人就不该遭罪,所以假如约伯相信自己的义,就不能相信上帝的公正。但约伯确实同时相信两者。正因此,抱怨或抗议才不可避免。我认为,约伯的抱怨,反而是真正信心的体现。抱怨是信任神的表现:我完完全全地向你敞开我自己,哪怕是我的质疑,也向你敞开,我在你面前毫无隐瞒,因为这就是我,我是如此的有限。每一个真正有信心的人,处在约伯的位置上,很可能都会抱怨。只有真正的信心,才可以容纳悖谬。信心不足的人,反而会要么美化上帝(以便讨好上帝),要么掩饰自己缺乏信心,或两者兼而有之。

   从约伯的朋友与约伯的对照,我们可以看到认知的神义论和信仰的神义论之显著差别。不同于前者,信仰的神义论并不那么关乎认知和科学的任务,而更多地关乎良知的事务。在涉及神的正义上,关键不在于理性的争辩,反而在于坦承我们的理性的无能,在于不粉饰自己思想、如实表述自己思想的诚实。(18)康德称这种诚实为形式的良知,并强调这是每个人都可以确知的:“一个人不能在任何时候都担保,他对自己本人或者对另一个人说的东西是真的(因为他有可能出错);但是,他能够并且必须担保,他的承认或者表白是真诚的:因为他直接意识到这一点。……在我事实上是否相信(或者只是伪称)自己有道理的意识中,我根本不可能出错。”(19)约伯的陈述,正体现了这种形式的良知。与此相对的,则是伪善:对自己和上帝做出“我相信”的表态,而根本没有查看是否真的意识到这一点,这属于“最违法的谎言……”(20)约伯受到上帝的赞扬,而其朋友受到上帝的谴责,其缘由正在于此。(21)

   这是康德对于《约伯记》的发挥。借此发挥,康德将神义论问题从认识问题转向了信仰问题。这种转换使得问题的重心也发生了转换:从为上帝辩护转向了善人(或有纯正宗教信仰的人:两者在康德哲学中是一回事)如何经受恶。如果你是一个善良的人,那么面对恶,该如何做?或者说,上帝的公正与世界上的恶如果都“存在”,该如何应对?约伯的启示在于:同时接受这两者,即承认我们无法真正理解之,哪怕为此痛苦、抱怨,却依然选择做一个善人,坚持按照上帝爱的诫命生活。就此而言,神义论不是个理论问题,而是个信仰和实践问题。因为,只有认信与否或形式的良知,而不是关于上帝的知识,才是我们可以确知的。

   二 康德的神义论

   我们在上一节重构并解读了康德所阐释的两种神义论。康德的区分提供了研讨神义问题的新视域。在此视域下,问题是:康德本人的神义论是何种形态?如果我们回到约伯的故事本身,在我看来,最意味深长的是:康德完全没有提及《约伯记》结束处约伯得到拯救后财产翻倍等盛况。这本应该是大书特书的一笔,康德却不置一词。这不是偶然的,因为从信仰的神义论的角度,这并不是最重要的。但是,这是否表明上帝面前善恶有报这个问题本身并不重要?答案是否定的。这依然是康德关注的焦点问题。康德始终为之殚精竭虑的,正是如何应对现实中好人遭罪而恶人享福的难题。这个问题在康德哲学中正式的表述形式,是道德与幸福的二律背反。鉴于二律背反问题在康德哲学体系中具有举足轻重的地位,这表明神义论问题实际上处于康德思想的中心。

   康德把道德作为理性的最高目标:成为一个善良的人,是每一个理性存在者的最高使命。但这还不是理性存在者的全部追求。毕竟,我们还有着各种感性的需求,我们同样追求幸福。理性的完备目的应该是道德和幸福合乎比例的结合,这就是至善。至善问题的产生是由理性追求总体性或终极原则的本性决定的。在此,理性力图实现理性对象之无条件的总体(至善),但由于幸福和道德的根据不同,两者的结合是异质事物的综合。于是就有了这个著名的二律背反:由追求幸福到道德完善是不可能的,因为追求幸福的准则是他律的、质料性的,不可能确立道德;但是,从道德到幸福也是不可能的,因为前者取决于存心,为仁可由己,后者还取决于各种不受自己控制的外在条件,由德性无法自行实现幸福。现实也常常给出了好人受苦、恶人享福的事例。神义论的问题就此凸显出来了。

   除了从理性的角度描述至善问题必然会出现,康德还直接从神义论的视角出发说明了实现至善的必要性。至善的要求是合理的,“这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言,甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福,也配得上幸福,但却没有分享幸福,这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的。”(22)必须实现至善的理由有三个:一是人追求自身的个人目的、追求幸福是合理的;二是对于中立的理性观察而言,实现至善的要求是公正的;三是对于上帝的完善意愿而言,至善的缺失(好人受苦、恶人享福),是不可容忍的。最后一个理由至为重要:上帝的意愿不会允许道德与幸福的分离。借此,康德揭示了至善问题的真正意蕴:神的正义。可见,二律背反问题实际上是个神义论难题。

   众所周知,康德对实践理性二律背反难题的解决,先是限定解决问题的方向,即从道德到幸福是唯一可能的路径。实现至善的最基本的条件是:道德必须优先于幸福,以道德作为配得幸福的先行资格。当然,这仍是不够的,还需要其他前提条件,亦即意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个纯粹实践理性的“悬设”(公设)。第一个悬设的功能是保证我们追求道德的可能性;第二个悬设着眼于确保我们实现道德完善的可能性;第三个悬设则(以最终审判的方式)保证幸福与道德的相匹配,是实现至善的最终条件。但是,这些悬设并不是确切意义上对思辨知识的扩展,因为我们并不具有关于这些对象的直观与经验。上帝、自由和灵魂等概念属于实践与信仰的领域:“上帝概念不是一个从起源上就属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念,而是一个属于道德学的概念,并且我们对其他理性概念也可以有同样的说法……”(23)

按康德的说法,我们的理解只是“出于纯粹理性的某种需要的认其为真”。这种需要就是实现至善这个终极对象。对此,康德做了明确的阐释:“一个纯粹实践理性的需要则是建立在某种义务之上的,即有义务使某种东西(至善)成为我的意志的对象,以便尽我一切力量促进它;但我在此必须预设它的可能性,甚至还必须对这种可能性的那些条件即上帝、自由和不朽加以预设,因为我通过我的思辨的理性并不能证明它们,虽然也不能反驳它们。”(24)在此,非常清楚的是:无论至善的可能性,还是实现至善的先决条件,其实都是预设的,并非通过思辨理性加以证明的。这里涉及的其实是信仰(的跳跃)问题。康德的著名论断“我不得不悬置知识,以便为信仰留出地盘”,尤其适用于此。这应和了前一节的主题,即理论性的神义论都会破产,只有实践信仰意义上的神义论具有确实性。对于信仰的神义论,康德做了道德的定性:“应当如何设想自然法则与自由法则的这样一种和谐的方式本身却具有某种值得我们选择的特点,因为理论理性对于这一点不能以无可置疑的确定性作出任何决断,而在这种确定性方面可以有一个道德的兴趣来起决定性的作用。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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