赵中国:易学哲学视域中“神”的诸种诠释

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2020-10-21 23:45:43

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赵中国  
不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神,亦以为妙应,为冲虚,为足乎天德矣。”(《孟子字义疏证》,第17页)这其实是指出张载亦受到了佛老一定程度的影响。客观地说,张载虽然强调“气之性本虚而神”,把虚与神看作气之本性,但在一些地方的确因为重神而给人神似乎离气存在的印象,乃至程子亦认为张载只是标举“清虚一大”而批评之。相比张载,戴震则恪守以阴阳五行之气化流行为内涵的“一本”之学,这可以说是戴震哲学的本质特征。

  

   九、牟宗三“道德的形上学”视域中的神

   牟宗三哲学的根本是“道德的形上学”。他说:“中国没有神学,照中国的文化传统就叫做道德的形上学。道德形上学的内容就是天道性命通而为一,这个是宋明儒学的论题。”(22)而“道德的形上学”之主旨强调儒家内圣之学是“成德之教”,“成德”的“真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义”,“此则即道德即宗教,而为人类建立一‘道德的宗教’也”(《心体与性体(上)》,第5页)。此哲学视域中,牟先生认为《易传》之神有两类意义。一是神妙之义,此就阴阳气化而论,并非指本体而言,如“阴阳不测之谓神”“知变化之道者,其知神之所为乎”;一是神体神用之义,此即本体而论,如“神也者,妙万物而为言者也”。

   关于前者,牟先生说:“‘阴阳不测’就是阴阳变化不可测度,无穷的复杂,这个地方说神就是神妙的意思。神妙不可测度,这是描述语。一种赞叹,或者是一种描述。‘知变化之道者’也是一样意思,这个变化就是阴阳变化。阴阳变化在中国后来说都是气化之妙,气化的巧妙,后来就简单说‘妙’。所以,这个神的意思就是妙,但这个妙呀,它是个描述语,从阴阳变化的无穷复杂,无穷巧妙中表现出来,所以它是个描述词语。”“‘阴阳不测之谓神’是从气化的巧妙这个地方看,气化之妙就是属于造化之妙。这个‘神’的意思就是从造化之妙这个地方看,这个造化千变万化,没有人能测度。”但是,“从造化这个地方看,现实世界的存在是气化,气化不是一个超越的意义,这是一个描述的词语。所以,从‘阴阳不测之谓神’‘知变化之道者,其知神之所为乎’这两句话看不出这个神有超越的意义”,“这个神的意义呀,没有超越的意义,不是宇宙间那个本体”(《周易哲学演讲录》,第73页)。

   关于后者,牟先生说:“‘神也者,妙万物而为言者也。’这个‘妙’是个动词,这个‘神’的意义跟上两句言神的意义不同,这个神是就着它在万物后面而能妙万物。妙当动词用。这样一来,这个神就显出超越的意义,这个本体的意义就在这个地方,这个神有本体的意义。‘妙’是什么意思呢?就是它在万物后面运用,这个妙表示运用的意思,妙运呀。妙是个运用,它是个主动,万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化,生生不息,有干变万化,无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以,‘神也者,妙万物而为言者也’,这句话有本体的意义。中国人讲神,是从‘妙万物而为言’这个地方来了解,从‘妙万物而为言’了解这个神”(《周易哲学演讲录》,第73-74页)。

   牟宗三先生对神的两种理解和他的体用观完全一致。其体用观大意如下:宇宙存在有体有用,体为道,用为阴阳之气、为万事万物,用作为实然存在而存在,是因为道体的创生作用,道体的创生作用即神用。“阴阳气也,故有迹。而所以妙用之而使之成其为生,成其为成者,则是天道诚体之神用。”(《心体与性体(上)》,第295页)“依孟子、《中庸》、《易传》所言之性体、道体乃至诚体、神体,体乃是道德创生的实体。它创生万事即是实现而存在之,体是直贯于其所创生实现者。其所创生实现者皆由此体之‘於穆不已’之创生之、妙之之用而然。有这创生之、妙之之用之处即有此实然存在之呈现。在以前,即把这实然存在之呈现亦视为‘用’,是本着体之创生之、妙之之用而言也。创生之、妙之之用是体自身之用。此用自身亦即是体,体亦即是这个用,故用是神用妙用,亦即神体、妙体或诚体,而亦即以此为性体、心体或道体也。至于有此用即有实然存在之呈现,视此实然存在之呈现亦为用,这是本着体之神用妙用带着事而言,故即视此事亦为用矣。言此事即是体之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用,则此用与其成就之之体有关系可言,此在以前即日体用不二,即用见体等等(单就体自身而言其神用、妙用,此神用妙用自身即是体,体自身亦就是此神用妙用。在此,体与用无关系科研,此两字只是说体自己,说的只是一个东西)。所谓‘体用不二’者,意即就体言,‘全体是用’(整个的体无所不在,而创生妙运一切事),就用言,‘全用是体’(全部实事皆是体之神用妙用之所呈现)。此即体用圆融义。由此圆融义,即可言举体成用,即用见体”。(《心体与性体(下)》,第436-437页)这段文字非常清晰地阐明了牟宗三之体用观。由此可知,“妙万物而为言者也”之神是体之神,“阴阳不测”之神是用之神,两者不可混淆。尤需注意者,道体即神体,神体自身即是神用,神用即是神体,此神体神用是就“体”自身而言,指神体是通过神用而存在的,不能把此神体神用直接等同于体用结构中的用,即阴阳气化之神妙。

   神体既然就是创生的实体,那么神首先具有创生之义,这就与张载、王夫之所理解的神具有生化之义贯通了起来。不仅如此,牟宗三在分疏程颢相关思想时又说:“故明道所谓‘易体’即‘於穆不已’之体也,亦即诚体、神体。它是理,亦是神,乃是‘即活动即存有’者。故‘上天之载无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神’。神用、理道、易体是一,皆直指‘上天之载’而言也,皆是形而上之道体(天道实体或天命实体)也。非是只理道为形而上,而神用与易体则是形而下者也。”(《心体与性体(上)》,第60页)可见在牟先生的视域中,实体是理亦是神,神即理、理即神,所谓“即活动即存有”。犹有进者,牟先生在分析二程遗书“‘寂然不动,感而遂通’者,天理具备,元无欠少,不为尧存,不为桀亡。父子君臣常理不易,何曾动来?因不动,故言寂然。虽不动,感便通,感非自外也”一段时又说:“总持地说,寂感真几就是理,即生化之理,其内容就是所谓‘百理’,合寂感与百理为一而言之,统曰天理。此天理不是脱落了神的‘只是理’,故它是理、是道、是诚、是心,亦是神。不然,何以能说寂感?何以能说生物不测,妙用无方?父子君臣乃至随事而见之种种理,所谓百理、众理或万理,俱浑完于寂体之中,而复随感而显现于万事之中以成事之为实事……此皆寂感真几、诚体之神之所显发,故无一少欠也。”(《心体与性体(中)》,第54页)“是故‘於穆不已’之易体是理亦是神,是诚亦是心,总之,是即活动即存有者。神、诚、心是活动义,同时亦即是理,是存有义。理是此是诚、是神、是心之於穆不已之易体之自发、自律、自定方向、自作主宰处……理使其诚、神、心之活动义成为客观的,成为‘动而无动’者,此即是存有义。是故诚神心之客观义即是理。理之主观义即是诚神心——诚神心使理成为主观的,成为具体而真实的,此即理之活动义,因此曰动理,而动亦是‘动而无动’者。是故此实体是即活动即存有,即主观即客观。”(《心体与性体(上)》,第63-64页)总之,在牟先生的视域中,实体不但是理、是神,还是诚、是心,而其视域中的天道实体则融客观与主观为一。其神即理、理即神的观念,可以上溯至王夫之的神理思想,而天道实体融贯客观与主观,故不但是理是神,还是诚是心,则是其“道德的形上学”建构之于易学哲学发展的一个很有价值的贡献。

   以上我们以九家为代表述论了易学哲学视域中“神”之诸义。大体而言,上述解释可以分为两大类:一类突出神的本体义,一类突出神之大用义。在神为本体的视域中,神或为不可测之存在,或为道之无,或为先天本体,或为气之虚神之性,或为神理;在神为大用的视域中,神或为本体之妙用,或为阴阳气化之神。追本溯源,《易传》是易学哲学视域中各种神论的原点,其“神”既具有本体之义,又具有神用之义,并通过“阴阳不测之谓神”这一经典命题指谓本体之神妙特征,奠定了儒学本体论的传统。此后诸家各据其哲学体系对《易传》的神道思想进行了种种阐发,极大地丰富了易学哲学之神论。现代学者唯思及此,见及此,体及此,方可思入天人之奥,得览儒学传统之魂。

   行文至此,我们不禁感慨:两千年前,中华文明的先哲们已思入神化之域、思入天道生化之源,并努力以理性之概念与命题加以描述,从而呈现为既具备解释功能又具有鼓舞功能、既具备深刻品格又具有长久生命力的思想体系,进而成为中华民族传统文化的核心内容之一,在历史中发挥着切实的作用。而生活在现代社会、享受着传统文化和现代文明双重滋养的我们能否重新“精义入神”以焕发天人之学的“大用”?焕发此“大用”是不是要进行天人之学的再诠释?再诠释是否也要依据特定的概念和命题?是不是也要从易学中的重要概念那里获得启发?吾辈勉旃!

   注释:

   ①如朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:昆仑出版社,2005年,第110页;彭战果《从〈易传〉“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性》,载《周易研究》2008年第1期,第10页;翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》,载《周易研究》2014年第6期,第55页。

   ②朱伯崑《易学哲学史》第一卷,第110页。

   ③彭战果《从〈易传〉‘神’对‘阴阳’的超越看其德性领域开启的必然性》,载《周易研究》2008年第1期,第10页。

   ④翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》,载《周易研究》2014年第6期,第55页。

   ⑤翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》,载《周易研究》2014年第6期,第51页。

   ⑥[魏]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,北京:中华书局,2009年,第315页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   ⑦王弼在《老子指略》中说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”(《王弼集校释》,第195页)

   ⑧[唐]孔颖达《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第268-269页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   ⑨孔颖达《周易正义》另有两处“神理”。他在疏《系辞上》第六章时说:“‘圣人有以’至‘如兰’,此第六章也。上章既明易道变化,神理不测,圣人法之,所以配于天地,道义从易而生;此章又明圣人拟议易象,以赞成变化。”疏《系辞上》“是兴神物以前民用”曰:“是‘兴神物以前民用’者,谓易道兴起神理事物,豫为法象,以示于人,以前民之所用。”

   ⑩[宋]邵雍著,卫绍生校注《皇极经世书》,郑州:中州古籍出版社,2007年,第522页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (11)[宋]邵雍著,郭彧、于天宝点校《邵雍全集·皇极经世(下)》,上海:上海古籍出版社,2016年,第1212页。

   (12)[清]王夫之撰,船山全书编辑委员会编《船山全书》第一册,长沙:岳麓书社,2011年,第531页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (13)[宋]张载著,章锡琛点校《张载集》,北京:中华书局,1978年,第63页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (14)牟宗三《心体与性体(上)》,上海:上海古籍出版社,2007年,第375页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

   (15)[宋]程颢、程颐著,王孝鱼点校《二程集》,北京:中华书局,1981年,第695页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (16)[宋]朱熹撰,朱杰人等主编《朱子全书(一)》,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第127页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

   (17)[宋]黎靖德编,王星贤点校《朱子语类(五)》,北京:中华书局,1986年,第1895页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

   (18)[明]罗钦顺著,阎涛点校《困知记》,北京:中华书局,1990年,第71页,下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (19)[清]王夫之撰,船山全书编辑委员会编《船山全书》第十二册,长沙:岳麓书社,2011年,第71页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。

   (20)[清]王夫之《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第660页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (21)[清]戴震著,何文光整理《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第25页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

   (22)牟宗三《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第22页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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