赵中国:易学哲学视域中“神”的诸种诠释

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2020-10-21 23:45:43

进入专题: 易学  

赵中国  
决定了他无法解决这一问题。

  

   六、罗钦顺哲学中的“神”

   综观《困知记》,罗钦顺理学之存在论可以用三句话加以概括:一、天地万物的存在基础是气,存在根据是理,但理是气之理,是气之存在和运动表现出来的“有常”之理;二、理虽然为气之理,却是宇宙的存在本质或存在根据,它通过“莫或使之”的方式“主宰”着天地万物之运动变化;三、理之存在状况可用“理一分殊”加以描述:所谓“理一”,指万理只是“一理”,任何事物皆潜蕴“一理”;所谓“分殊”,指“一理”呈现为“分殊”之理,事物不同,其理亦有不同。罗钦顺哲学可以说有体有用,其体为理,其用为气之运动变化,但体用一如,体是用之体,用是体之用。

   基于此,罗钦顺以《易传》“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”两句为据主张道为理为体,神为气为用。他说:“《易大传》曰:‘一阴一阳之谓道。’又曰:‘阴阳不测之谓神。’道为实体,神为妙用,虽非判然二物,而实不容于相混,圣人所以两言之也。”“朱子尝言,‘神亦形而下者’,又云‘神乃气之精英’。须曾实下工夫体究来,方信此言确乎其不可易。不然,则误以神为形而上者有之矣。”(18)关于此,有两点需要指出:第一,以神为阴阳之神,明显与邵雍“神亦一而已,乘气而变化,能出入于有无生死之间,无方而不测者也”的主张不同,所以罗钦顺对邵雍的此种观念有所批评:“邵子《观物外篇》有云:‘气一而已,主之者乾也。’朱子《易本义》所谓‘天地间本一气之流行,而有动静尔。以其流行之统体而言,则但谓之乾,而无所不包’,与邵说合。又云‘神亦一而已,乘气而变化,能出入于有无生死之间,无方而不测者也’,如此则神别是一物,与朱子所谓‘气之精英’不合。异同之际,学者不可不致思也。”(《困知记》,第72页)第二,罗钦顺以神为形下之用明显受到了朱子的影响,但与朱子不同的是,他所理解的道即阴阳变化之道,而非程颐、朱熹所理解的阴阳之所以然为道。这体现了罗钦顺与朱熹理气观的差异。

   罗钦顺主张神为用,有批判佛教的目的。他说:“神乃太极之所为,而太极非神也。‘为’之为言,所谓‘莫之为而为’者也……学者于此,须认教体用分明,其或差之毫厘,鲜不流于释氏之归矣。”(《困知记》,第13-14页)在罗钦顺看来,佛教正是以神用代替道体(蕴含着太极本体)。在罗钦顺的视域中,道体即蕴含着万理的气之实体,不见道体即不见万理,不见万理而听任气化神用,则天理灭矣。在此基础上,他对佛教之“明心见性”进行了批判:“佛氏初不识阴阳为何物,固无由知所谓道、所谓神。但见得此心有一点之灵,求其体而不可得,则以为空寂,推其用而遍于阴、界、入,则以为神通……然人心之神,即阴阳不测之神,初无二致。但神之在阴阳者,则万古如一;在人心者,则与生死相为存亡,所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣,吾党之士,盍相与精察之?”(《困知记》,第57页)佛教徒所见之觉性,只是人心神用而不见道理,此人心神用以人身为基础,生则存、死则亡,断无所谓久存之理。“盖圣者,通明之谓。人心之神,无所不通,谓之圣亦可也。惟其无所不通,故能推见事物之数,究知事物之理……能通之妙,乃此心之神;而所通之理,是乃所谓道也。”“若认精神以为道,则错矣。《易大传》曰‘一阴一阳之谓道’,又曰‘阴阳不测之谓神’。道为实体,神为妙用,虽非判然二物,而实不容于相混,圣人所以两言之也。道之在人,则道心是也,神之在人,则人心是也。”(《困知记》,第82页)儒者当体证蕴含道理的道心,而非孤光独炯的人心。罗钦顺站在《易大传》神、道命题的基础上,结合其体用和天理观念,对佛教相关思想进行批评,丰富了易学哲学中的神与道的相关思想。这是罗钦顺的一个理论贡献。

  

   七、王夫之易学中的“神理”概念

   王夫之是张载气学的推崇者,对张载思想多有吸纳。具体到“神”的概念上,张载论神之实有义、清通义、合一不测义、感应义、生发义皆为王夫之所继承。但相较张载哲学,王夫之对“神”的理解亦有一定发展。比如,在王夫之的视野中,神概念的基础性和重要性更为突出。他说:“天无特立之体,即其神化以为体;民之视听明威,皆天之神也。”(19),“天以神为道,性者神之撰,性与天道,神而已也。”(《船山全书》第十二册,第95页)即此两句可以看出,神是“性与天道”的本质内容。更值得注意的是,王夫之在张载“神”论的基础上,进一步发展了“神理”的概念。此前,孔颖达之神理是指神之妙理,神这一特殊存在的特殊特征,并不是王夫之理解的作为存在本体的神必然同时蕴含作为存在根据之众理从而有所谓“神理”。王夫之的神理,是张载“神”论和程朱的理本论的进一步结合,具有重要的儒学史和易学史意义。

   在程朱理学中,天理或理属于本体论范畴,王夫之则把理概念消化到气本论之中:“天人之蕴一气而已,从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”“理即是气之理,气当得如此便是理。理不先而气不后。”(20)神与理的关系也需要重新解释。神为气之神、气之妙、气之精微,理为气之理,那么神与理是何种关系?即本质而言,神即为理,“‘神’者化之理,同归一致之大原也;‘化’者神之迹,殊涂百虑之变动也”(《船山全书》第一册,第592页),“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和”(《船山全书》第十二册,第16页),王夫之即此而有“神理”概念:“一物者,太和氤氲合同之体,含德而化光,其在气则为阴阳,在质则为刚柔,在生人之心,载其神理以善用,则为仁义,皆太极所有之才也……气质之中,神理行乎其间,而恻隐羞恶之自动,则人所以体天地而成人道也。”(《船山全书》第十二册,第274页)。此“神理”不但是天道的本质,也是人性的本质:“神之有其理,在天为道,凝于人为性。”(《船山全书》第十二册,第42页)王夫之的“神理”概念具有重要意义:相对于张载气学而言,他完成了气学论域中理概念的解释;相对于程朱理学而言,他回答了理无动静,但宇宙何以大化流行的问题。因为神有鼓动天地万物之“大用”,本即有理,如此,则有用有理、有理有用,可谓宇宙存在本体的根本和重要特征。

  

   八、戴震“一本之学”视域中的神

   清儒戴震的哲学是以气学为基础的“一本”之学。他说:“天道,阴阳五行而已矣;人物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣。”(21)“道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’《洪范》:‘五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行,阴阳各具五行也;举五行即赅阴阳,五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰:‘分于道谓之命,形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。”(《孟子字义疏证》,第21页)戴震明确突出“一本”的观念,并以此为基础反对“二本”。在他看来,佛老之学与宋明理学价值主张虽然不同,但在阴阳气化之上又皆立一“物”,所以皆为二本。

   戴震哲学视域中的神是气化之神,而非气化之外、暂时停留在气化之中的一物。“张子见于必然之为理,故不徒曰神而曰‘神而有常’”,有“常”即有“理”,“不以理为别如一物,于六经、孔、孟近矣”(《孟子字义疏证》,第18页)。基于此,戴震总结道:“就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也,不可歧而分也。故言化则赅神,言神亦赅化;由化以知神,由化与神以知德;德也者,天地之中正也。”(《孟子字义疏证》,第18页)人生以天地气化为基础,“阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊”(《孟子字义疏证》,第28页),“人之血气心知,原于天地之化者也”(《孟子字义疏证》,第37页),天地气化有神,体现在人生中即是人有“神明”。所谓神明,只是人心发展至极致,或者说合天地之德的圣人之心。“子产言‘人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂’;曾子言‘阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也’。盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:‘耳目之官不思,心之官则思。’是思者,心之能也。”(《孟子字义疏证》,第5页)感官和心虽有不同功能,但都源于阴阳之气。具体到心,“精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之”(《孟子字义疏证》,第5页)。神明即心之一态,是通过学养而达致其极的状态:“惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’,孟子‘扩而充之之谓圣人’。神明之盛也,其于事靡不得理,斯仁义礼智全矣。故礼义非他,所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也……而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉!”(《孟子字义疏证》,第5-6页)

   可见,戴震对神的理解是以气化流行为基础的,神是气之神,而不是仿佛另有一物在气之中甚至在气之上。由此出发,他批评了佛老和邵雍。关于佛老,他说:“在老、庄、释氏就一身分言之,有形体,有神识,而以神识为本。推而上之,以神为有天地之本,遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻……是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。”(《孟子字义疏证》,第24页)“夫人之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虚极,守静笃’,言‘道法自然’,释氏亦不出此,皆起于自私,使其神离形体而长存。其所谓性,所谓道,专主所谓神者为言。”(《孟子字义疏证》,第16页)宇宙与人生的真实存在状况是:“气化流行,生生不息,是故谓之道。”(《孟子字义疏证》,第21页)“阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。”(《孟子字义疏证》,第21页)老、庄、释氏在形体之外别求以神为内涵的真宰真性,实乃错谬。“天地间百物生生,无非推本阴阳。《易》曰:‘精气为物。’曾子曰:‘阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也。’因其神灵,故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬,乃于此岐而分之。内其神而外形体,徒以形体为传舍,以举凡血气之欲、君臣之义、父子昆弟夫妇之亲,悉起于有形体以后,而神至虚静,无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然,故以神为已足。”(《孟子字义疏证》,第17页)“老、庄、释氏自贵其神而外形体,显背圣人,毁訾仁义。”(《孟子字义疏证》,第26页)

   关于邵雍,他说:“邵子云:‘道与一,神之强名也。’又云:‘神无方而性有质。’又云:‘性者,道之形体;心者,性之郛郭。’又云:‘人之神即天地之神。’合其言观之,得于老庄最深。所谓道者,指天地之‘神无方’也;所谓性者,指人之‘性有质’也,故曰‘道之形体’。邵子又云:‘神统于心,气统于肾,形统于首;形气交而神主乎其中,三才之道也。’此显指神宅于心,故曰‘心者,性之郛郭’。邵子又云:‘气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也。’此显指神乘乎气而资气以养。朱子于其指神为道、指神为性者,若转以言乎理。”(《孟子字义疏证》,第16-17页)可见,邵子先天学重神的特点不但和孔孟思想不谐,和程朱理学亦不合,受老庄影响极深,后来朱熹把邵雍之“神”解释为“理”,未必是邵雍哲学之本意。就此而言,邵雍先天学很难说是纯正的儒学。

值得注意的是,由于戴震“一本”之学的本质是气学,得于张载良多,所以对张载多有称赞,但在张载表露出离气重神倾向的时候,他同样加以批评:“张子云:‘由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。’其所谓虚,六经、孔孟无是言也。张子又云:‘神者,太虚妙应之目。’又云:‘天之不测谓神,神而有常谓天。’又云:‘神,天德;化,天道。’是其曰虚曰天,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 易学  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/123237.html

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统