赵中国:易学哲学视域中“神”的诸种诠释

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2020-10-21 23:45:43

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赵中国  
神之糟粕”(《张载集》,第10页)“凡天地法象,皆神化之糟粕尔”(《张载集》,第9页),从而容易给人神偏指存在之一端的印象。但联系张载思想的整体,虚与神其实是作为气之性而遍体天地万物的,如此,则不能说清通之神只在太虚、只在神自身而不在万物。

   本体之神具有合一不测义。张载曰:“一物两体,气也;一故神,(自注:两在故不测)两故化,(自注:推行于一)”(《张载集》,第10页)。“一”与“两”是对存在状态的描述,“两”为乾坤阴阳之性,“一”谓阴阳不测之谓神,神为合一不测之义,如云“动静合一存乎神”(《张载集》,第20页)“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神”(《张载集》,第16页)。此“一”乃“合一”。就天地万物而言,因“合一”方有太和,无“合一”则天地万物散乱而不成天地万物;就存在之气而言,因“合一”方有气之聚,无“合一”则乾坤阴阳散裂而气不成气、不成万物。本体之神的合一不测义是对“阴阳不测之谓神”的重要发展。

   本体之神具有感应义。就常识而言,感为二气或两物之相感,如张载说:“天性,乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。”(《张载集》,第63页)但事实上,有差异之两端能感,需要有“一”作为前提,绝对差异之两端无法成感。张载说:“无所不感者虚也,感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异,故谓之感;若非有异则无合”(《张载集》,第63页),“一”之“神”包蕴了阴阳交感,即在“一阴一阳之谓道”中,所以张载又接着说:“天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。”(《张载集》,第63页)此处之性,正是“气之性本虚而神”之性。如果说神之感倾向于强调内蕴着感之功能,那么神之应则强调了立足于神之基础而感应着天地万物。张载说:“神者,太虚妙应之目。”(《张载集》,第9页)“太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。”(《张载集》,第66页)无论是神之感还是神之应,神都是活动的,是有其妙用大用的。

   本体之神具有生发义。神之生发义正是神之妙用大用的体现。张载说:“感者性之神,性者感之体。”(《张载集》,第63页)“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。”(《张载集》,第10页)这是即“感”而强调神之生发义。事实上,天地万物之动亦在于神为基础,“显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神”(《张载集》,第54页),“惟神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也”(《张载集》,第18页),这强调神作为一种实体的功能,鼓动着万物生生不息。神有实有义,而生发义可谓作为实有或实体的神,即在万物之中而运化万物的根本作用和根本价值。即此而论,神可谓天德,是以张载明确说:“神,天德,化,天道。”(《张载集》,第15页)

   再述圣人之神及其两义。张载曰:“天之不测谓神,神而有常谓天。”(《张载集》,第14页)天有神妙不可测之天德,而“成吾身者,天之神也”(《张载集》,第25页)。所以就存在本质而言,天人是贯通的,即此本然的贯通为基础,圣人体证天德、与天合一,则亦能进入圆通无碍之神境,此为圣人之神。圣人之神包含不可知义与妙应圆通义。

   不可知义以“阴阳不测之谓神”为本体论前提,所以,体证天德之圣人必然不会局限于一事一能,常人亦不能用一事一能测知圣人,故此有圣人之不可知之境。张载说:“诚善于心之谓信,充内形外之谓美,塞乎天地之谓大,大能成性之谓圣,天地同流、阴阳不测之谓神。”(《张载集》,第27页)“无我而后大,大成性而后圣,圣位天德不可致知谓神。故神也者,圣而不可知”(《张载集》,第17页)。圣人神境不可知,但并非直接以无知证入,其修养方法主要有两种:穷理顺理和大而化之。穷理顺理强调“知”和“时中”的一面,大而化之强调“穷神知化”的一面;前者是基础,后者是升华。张载特别重视理性、知识和智慧。他说:“大率知昼夜阴阳则能知性命,能知性命则能知圣人,知鬼神。”(《张载集》,第65页)起手处则需要穷理。“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”(《张载集》,第321页)“今盈天地之间者皆物也……穷理则其间细微甚有分别,至如偏乐,其始亦但知其大总,更去其间比较,方尽其细理。”(《张载集》,第333页)穷理,是为了在生活世界中顺理而行,“明察之言不甚异,明庶物,察人伦,皆穷理也。既知明理,但知顺理而行而未尝以为有意仁义”(《张载集》,第329页),“天理者时义而已。君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也”(《张载集》,第23-24页),时措之宜便是时中,“时中之义甚大,须是精义入神以致用,始得观其会通以行其典礼,此则真义理也”(《张载集》,第264页)。

   仅靠穷理顺理尚不足以迈入圣人神境,还需要“大而化之”。“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外……天大无外,故有外之心不足以合天心。”(《张载集》,第24页)唯有体证“万物一体”之“大”,才能真实呈现天德,体会圣人之神境。大与化有一定区别:“大可为也,大而化不可为也,在熟而已。《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”“得圣人之任者皆可勉而至,犹不害于未化尔。大几圣矣,化则位乎天德矣。”(《张载集》,第17页)能大未必能化,因为存在“勉强”而大的情况,此种情况乃是因理性认同和德性约束,并没有臻至自由圆熟之境,唯有与天地同流,才是“大而化之”,才是圣人之神境。大与化的目的,在于消解执于一事一物之心,指向顺化顺道的大人之心,最终与天同化、与天同神,即天地之大化流行。

   圣人之神又有妙应圆通义。妙应圆通义乃圣人之神用。《周易·观·彖》“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣”从天与人两个方面描述了神道之用,张载即此而论:“天不言而四时行,圣人神道设教而天下服。诚于此,动于彼,神之道欤!”(《张载集》,第14页)这是以“诚于此,动于彼”理解神道之大用。《易传》又有“知周乎万物而道济天下”的圣人理想,有限之身何以能够“知周乎万物而道济天下”?这就需要圣人之神来保证。张载说:“谷之神也有限,故不能通天下之声;圣人之神惟天,故能周万物而知。”(《张载集》,第15页)圣人之神能够“周万物而知”正在于“诚于此,动于彼”的神道大用机制,即神化之境中彼感此应的无穷妙用。张载说:“无我然后得正己之尽,存神然后妙应物之感。”(《张载集》,第18页)“圣人有感无隐,正犹天道之神。”(《张载集》,第15页)这些都是强调了圣人之神的妙应圆通。

  

   五、程朱理本论视域中的神

   二程与朱熹对《易》之神皆有论述。程颐注《周易·乾》时说:“天者天之形体,乾者天之性情。乾,健也,健而无息之谓乾。夫天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(15)结合其“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间”(《二程集》,第689页)的体用观念,程颐哲学中的神属于用,虽与功用不同而为妙用,但亦属形下之存在。《二程遗书》言:“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。”(《二程集》,第4页)“神是极妙之语。”(《二程集》,第64页)因为神极妙,所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神,神无所谓精、无所谓粗,只是妙而已,“物形便有大小精粗,神则无精粗”(《二程集》,第144页)。基于此,二程批评张载以神为精、以物为粗,如此便造成了立道于一偏的结果:“立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所。”(《二程集》,第21页)“气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎?”(《二程集》,第121页)二程批评可以理解,因为极妙之神本质乃气之神,即在天地万物之中,但以张载哲学之神惟精,似为一偏、似有“方所”而不在万物之中,则某种程度上是对张载的误解,因为张载哲学之虚或神本为气之性,如此则作为天德或天地之性而遍在天地万物之中,又如何可判定为“则浊者非神乎”?

   相较二程,朱熹对神的理解有复杂模棱之处。《周易本义》“阴阳不测之谓神”注:“张子曰:‘两在故不测’。”(16)“故神无方而易无体”注:“如此然后可见至神之妙无有方所,易之变化无有形体也。”(《朱子全书(一)》,第126页)“神也者,妙万物而为言者也”注曰:“此去乾、坤而专言六子,以见神之所为。”(《朱子全书(一)》,第155页)于此可见神之妙、神之用,但神之究竟内涵尚不得而知。又据《朱子语类》:“‘神无方而易无体’,神便是忽然在阴,又忽然在阳底。易便是或为阴,或为阳,如为春,又为夏;为秋,又为冬。交错代换,而不可以形体拘也。”(17)“‘神无方,易无体。’神自是无方,易自是无体。方是四方上下,神却或在此,或在彼,故云‘无方’。‘易无体’者,或自阴而阳,或自阳而阴,无确定底,故云‘无体’。”(《朱子语类(五)》,第1895页)于此可见神与易有别,神“在阴”“在阳”,易“为阴”“为阳”,易为阴阳之变化,神在阴阳变化之中而非阴非阳。在朱子哲学中,在阴阳变化之中而非阴非阳者,常常是指所以然之理。事实上,朱子在和弟子讨论“阴阳不测之谓神”时,针对弟子“‘阴阳不测之谓神’,便是妙用处”的理解,即刻强调“便是包括许多道理”(《朱子语类(五)》,第1902页),论说“神也者,妙万物而为言者也”时说“神者,乃其所以动,所以桡者是也”(《朱子语类(五)》,第1973页)。以此看,朱子有把神解释为理的倾向。但在其它语境中,朱子又常以神为气。如《朱子语类》记录了朱子对于程颐“以功用谓之鬼神,以妙用谓之神”中二“神”字的分疏:

   “以功用谓之鬼神”,此以气之屈伸往来言也;“以妙用谓之神”,此言忽然如此,又忽然不如此者。(《朱子语类(五)》,第1685页)

   功用是有迹底,妙用是无迹底。妙用是其所以然者。(《朱子语类(五)》,第1686页)

   功用兼精粗而言,是说造化。妙用以其精者言,其妙不可测。(《朱子语类(五)》,第1685页)

   鬼神只是往来屈伸,功用只是论发见者。所谓“神也者,妙万物而为言”,妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神,至于不测者则谓之神。(《朱子语类(五)》,第1686页。)

   鬼神是阴阳屈伸往来之变化,而神是变化之精妙,亦属于气,否则不能说“使人不可测知,鬼神之妙用也”,更不能说“不测者,是在这里,又在那里,便是这一个物事走来走去,无处不在。六十四卦都说了,这又说三百八十四爻。许多变化,只是这一个物事周流其间”(《朱子语类(五)》,第1901-1902页),因为“一个物事”明显指形下存在而言。如此看来,“妙用是其所以然者”,也并非即理而言。当然,朱熹这种并非指理的“所以然”还可能来自二程,因为《二程遗书》中有这样一句话:“冬寒夏暑,阴阳也;所以运动变化者,神也。神无方,故易无体。”(《二程集》,第121页)但让人疑惑的是朱子又说:“气之精英者为神。金木水火土非神,所以为金木水火土者是神。在人则为理,所以为仁义礼智信者是也。”(《朱子语类(一)》,第9页)后半段表述,明明有神即理、或神直接关联理之义,但“气之精英者为神”显然又以神为气,“气之精英”毕竟为气。综而观之,朱熹理解的神,通常是指阴阳之气变化之精妙,但有时又有理之意味。

值得思考的是,神一方面为妙用,另一方面有“所以然”之义,那么,是不是可以承认理即神理呢?若理即有妙用之能,则朱子理学即可摆脱牟宗三先生所言朱子之理“只存有不活动”之嫌疑。然而,朱子并没有直面这一问题。这或许是因为朱熹理学清晰的形上形下结构,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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