赵中国:易学哲学视域中“神”的诸种诠释

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2020-10-21 23:45:43

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赵中国  
天地万物之发展变化只是“不知所以然而然”的自然独化而已。

   关于变化之道,韩康伯注“一阴一阳之谓道”时说:“道者何?无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象。必有之用极,而无之功显,故至乎神无方而易无体,而道可见矣。故穷变以尽神,因神以明道,阴阳虽殊,无一以待之。在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成,故曰‘一阴一阳,也。”(《王弼集校释》,第541页)此段关键句为“故穷变以尽神,因神以明道”,其中涉及三个不同位序的概念:变、神、道,由变化之无穷而尽神之义,因神妙无穷而见道之功。即此概念序列和句意,约略可见神为用的意义。关于太极,他说:“太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”(《王弼集校释》,第553页)关于神,他说:“必有之用极,而无之功显,故至乎神无方而易无体,而道可见矣。”(《王弼集校释》,第541页)前者用“有之所极”,后者用“有之用极”,明显有以神为用的意味。而神之用的表现,即变化之道。“夫变化之道,不为而自然,故知变化者,则知神之所为。”(《王弼集校释》,第550页)“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以形诘者也。”(《王弼集校释》,第543页)于此数句可见,神是就变化之道而言的,这也是《易传》以来的一贯观念。

   变化之道如何理解?韩康伯申论“阴阳不测之谓神”时说:“尝试论之曰:原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?莫不独化于大虚,欻尔而自造矣。造之非我,理自玄应,化之无主,数自冥运,故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始,言变化而称极乎神也。”(《王弼集校释》,第543页)体会此段“独化”“自造”“理自玄应”“数自冥运”等词句可知,虽然在某些语境下韩康伯似有“神之所为”的表述,如云:“夫变化之道,不为而自然,故知变化者,则知神之所为”(《王弼集校释》,第550页),但结合韩康伯之整体思想逻辑来看,这些“所为”皆非神之有所实为,而似万物之自然、独化。韩康伯注“神也者,妙万物而为言者也”时明确说道:“于此言神者,明八卦运动、变化、推移,莫有使之然者。神者无物,妙万物而为言也。则雷疾风行,火炎水润,莫不自然相与为变化,故能万物既成也。”(《王弼集校释》,第578页)显然,这是主张神并无所指,实乃“无物”,此名只是用来指谓“妙万物”或者万物变化之妙而已,而万物变化之妙只是自然独化。

   孔颖达基本继承了王弼和韩康伯对神的解释,但也有所发展:

   第一,明确神、道等概念只是对“无”之某一侧面的表述。其“一阴一阳之谓道”疏曰:“一谓无也,无阴无阳,乃谓之道。一得为无者,无是虚无,虚无是大虚,不可分别,唯一而已,故以一为无也。若其有境,则彼此相形,有二有三不得为一。故在阴之时,而不见为阴之功;在阳之时,而不见为阳之力,自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也。故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。圣人以人事名之,随其义理,立其称号。”⑧

   第二,明确神有功用。如疏“故神无方而易无体”一段曰:“神者,微妙玄通,不可测量,故能知鬼神之情状,与天地相似。知周万物,乐天知命,安土敦仁,范围天地,曲成万物,通乎昼夜,此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教,欲使圣人用此神道以被天下,虽是神之所为,亦是圣人所为。”(《周易正义》,第268页)疏韩康伯之注曰:“是‘有之用极,而无之功显’,是神之发作动用,以生万物,其功成就,乃在于无形。应机变化,虽有功用,本其用之所以,亦在于无也。”(《周易正义》,第269页)

   第三,把神和理并提,提出“神理”概念。如疏韩康伯注曰:“云‘故穷变以尽神’者,神则杳然不测,千变万化。圣人则穷此千变万化,以尽神之妙理,故云穷变化以尽神。云‘因神以明道’者,谓尽神之理,唯在虚无,因此虚无之神,以明道之所在,道亦虚无,故云‘因神以明道’也。”(《周易正义》,第269页)又如疏“阴阳不测之谓神”曰:“天下万物,皆由阴阳,或生或成,本其所由之理,不可测量之谓神也,故云‘阴阳不测之谓神’。”(《周易正义》,第272页)于此可见,神、理已然关联,并且神之妙理指向虚无。又言:“‘神而化之,使民宜之’者,言所以‘通其变’者,欲使神理微妙而变化之,使民各得其宜。若黄帝已上,衣鸟兽之皮,其后人多兽少,事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳,是神而变化,使民得宜也。”(《周易正义》,第300页)孔颖达此处据事据理而落实“神而化之”,从而推出“神理”⑨概念,可谓易学哲学的一大突破,开启了朱熹以神有理、王夫之重视“神理”概念的先河。

   第四,孔颖达还提出了“神力”的概念。他在疏韩康伯注时说:“云‘造之非我,理自玄应’者,此言神力也。我,谓宰主之名也。言物之造作,非由我之宰主所为,其造化之理,自然玄空相应,而自然造作也。”(《周易正义》,第272页)“造化之理,自然玄空相应,而自然造作也”与韩康伯自然独化的观念一致,但“神力”一词说明孔颖达对神的理解更为复杂:一方面神为无,所以必然表现出自然独化的特征,一方面又认为神是一玄妙之物,所以有“神力”概念。在其他地方,孔颖达也表达过神为玄妙之物的意思,如言:“凡‘无方’‘无体’,各有二义。一者神则不见其处所云为,是无方也;二则周游运动,不常在一处,亦是无方也。无体者,一是自然而变,而不知变之所由,是无形体也;二则随变而往,无定在一体,亦是无体也。”(《周易正义》,第268页“周游运动,不常在一处,亦是无方也”,明显加强了神为玄妙之物的意义;孔颖达的这一观念,甚至后来被朱熹吸收。而神既为玄妙之物又有神力的观念,事实上在张载、王夫之、牟宗三易学哲学中都能见到影子。

  

   三、邵雍先天学视域中的神

   邵雍的先天学可分为三大部分:本体论、象数学、人生哲学。在先天学本体论中,神的意义约有三个方面:

   第一,神就太极本体而言,强调太极本体之用的一面。邵雍说:“太极一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。”⑩“太极不动,性也,发则神,神则数,数则象,象则器。器之变复归于神也。”(《皇极经世书》,第522页)据此可见,太极本体具有“一”或“不动”的特征,但此“不动”并非绝对的不动,联系到邵雍又说“太极既分,两仪立矣”(《皇极经世书》,第515页)“一气分而阴阳判”(《皇极经世书》,第515页)“夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者欤”(《皇极经世书》,第494页)等表述,可知太极有其“动”但与阴阳交感之动不同,否则太极不能生、发,此生、发之用,正是“神”用。本体神用,方有数、象、器之呈现和发生。

   第二,神用不可测。邵雍说:“天之象数则可得而推,如其神用,则不可得而测也。”(11)“神者,易之主也,所以无方;易者,神之用也,所以无体。”(《皇极经世书》,第517页)这明显是对《易传》“阴阳不测之谓神”和“神无方而易无体”观念的继承。

   第三,神不只是太极本体之用,有时直接指本体。邵雍说:“气一而已,主之者乾也。神亦一而已,乘气而变化,出入于有无之间,无方而不测者也。”(《皇极经世书》,第528页)“一”在邵雍哲学中往往是指太极本体,此处以神为“一”,已有以神为本体的意味。

   值得注意的是,就邵雍本体论论域神的意义而言,尚有三点需要强调:

   其一,从易学哲学发展史来看,邵雍超越了“无”本体观念,以“一动一静之间者”的太极之“一”为本体,并把神理解为太极本体之用。相较于王弼、韩康伯与孔颖达,邵雍的相关观念表明易学哲学发展史中的“神”论在向《易传》和儒家回归。

   其二,邵雍把神理解为一,在与太极合论的语境中,神又为二,“二”方能见“用”。如何对既“一”又“二”的问题,恰当充分地加以解释,从而推进和深化“神”论的发展,邵雍并没有解决。张载则在气论视域中解决了这一问题。

   其三,由于邵雍先天学包含了象数学的内容,而象数学的确有机械化解释天地万物的特点,因而招致了后世部分大儒的激烈批评。王夫之曰:“神者,道之妙万物者也,易之所可见者象也,可数者数也。而立于吉凶之先,无心于分而为两之际,人谋之所不至,其动静无端莫之为而为者神也。使阴阳有一成之则升降消长,以渐而为序,以均而为适,则人可以私意测之,而无所谓神矣。”(12)“周流六虚,不可为典要;易之道,易之所以神也,不行而至也,阴阳不测者也。邵子方圆二图,典要也,非周流也,行而至者也,测阴阳而意其然者也。”(《船山全书》第一册,第668页),如前所述,邵雍易学哲学论域中的本体之“神”的确有不可测、无方体的特征,如此,则不能说王夫之的批评切中肯綮。但是,王夫之的批评并非全无道理。事实上,邵雍的易学哲学固然有不可测之神用的一面,但他在“观物”之时,又常常用“破做四片”的机械的象数之理来理解天地万物之发生发展的规律,这就导致了邵雍易学哲学内蕴着神与象数之理的紧张关系。

  

   四、张载气本论视域中的神之诸义

   在易学哲学发展史上,张载具有重要的地位。就神而言,张载的理解和阐发也十分深刻、透辟。具体地说,其所论神约略包括两个方面:本体之神与圣人之神。本体之神有五义,圣人之神有两义。

   先述本体之神及其五义。本体之神指的是作为万物存在基础的气的一项本质特征,即神为气之神,故称本体之神。“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也”(13),即表明了这一点。万有万象皆气,而气之性本虚而神,则站在性与气的角度观察万物,虚神之性与阴阳气化遍体万物而不遗。在此视野中,神与气一起作为本体概念而存在。

   本体之神具有实有义。它是气的本质特征,遍在天地万物之中而发挥着实在功用,“虚明照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也”(《张载集》,第16页)。在某些语境中,张载特别突出神的概念来表现本体之用,给人气本体几乎可用神本体来代替的印象,牟宗三先生即持此观点。他说:“然而横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点,此实正宗之儒家思理,决不可视之为唯气论者”(14),“‘气之性’即气之体性。此体性是气之超越的体性,遍运乎气而为之体者……气以此为体即以此为性。横渠以‘虚而神’规定此体性,故此体性是遍是一,是清通而不可象者”(《心体与性体(上)》,第379页),“气以太虚——清通之神——为体,则气始活”(《心体与性体(上)》,第380页),“神固不离气,然毕竟神是神,而不是气,气是气,而不是神,神与气可分别建立”(《心体与性体(上)》,第379页)。显然,牟先生认为张载是实在的太虚或神本体之学。我们认为,统观张载哲学,神是气之性,是天之德,虽有实有义,但是是作为气之本性而实有的,并非作为与气并列甚至“超越”气的实有而存在的。

本体之神具有清通义。神虽然是气之本质特征,但言气即常以阴阳而言,而穷极气之存在,则以极清、极通、极妙之神而言,如张载说:“散殊而可象为气,清通而不可象为神。”(《张载集》,第5页)又说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”(《张载集》,第9页)“凡气清则通,昏则壅,清极则神。故聚而有间则风行,风行则声闻具达,清之验欤!不行而至,通之极欤!”(《张载集》,第9页)但需要指出,因为神之清通义是与形、物之浊重特征相对而言的,并且张载虽以气为存在基础解释“太虚—气—万物”的大化流行过程,但他同样站在太虚与神(气之性本虚而神)的立场审视万物之变化,如云“利者为神,滞者为物”(《张载集》,第23页)“万物形色,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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