李猛:“政治”的再发现——基于《新教伦理与资本主义精神》对韦伯思想发展的探讨

选择字号:   本文共阅读 2481 次 更新时间:2020-06-14 18:46:00

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   因此,韦伯在讨论宗教改革与现代社会和政治的关系时,更多时候是从支配而非宽容或“自由”的角度来考虑的。

  

   宗教改革并不意味着消除教会对于生活的支配,而毋宁说是以另一种形式来取代此前的支配形式。的确,旧有的是一种极为松弛的,实践中当时几乎让人感受不到的、在许多情况下不过是形式的支配,取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度,深入到家庭生活与公共生活的所有领域里,对整体生活践行无休止地苛责与严阵以待的规制。(109)

  

   因此,宗教改革者对教会的批评,“不是教会对生活的宗教支配太多,而是太少”。宗教改革者倡导的“对整体生活践行无休止地苛责与严阵以待的规制”,是“教会对个人的控制中最令人难以忍受的支配形式”。在韦伯眼中,构成资本主义“精神”的是“清教暴政”(puritanische Tyrannei),在根本气质上与所谓“拉丁精神”强调自由选择的“随心所欲”大相径庭。(110)

  

   因此,当韦伯在《新教伦理》中谈到这一驱动力的欠缺时,更多是指缺乏这种灵魂内在的自我强制:与新教徒试图将整个日常生活与人格在伦理上塑造为一个统一体不同,天主教会则并不会把一般信众看作是“绝对明确规定行动和价值判断的统一体”,他的具体行动是由具体意图决定的,因此,道德生活通常充满了各种相互冲突的动机——这使天主教徒在道德上容易知足,但其伦理生活也因此显得“毫无系统”,只有修道士才在生活上依循严格的方法;路德宗也并不像加尔文宗那样通过“恒久的自我检视”来“压抑本能行动与天真情感生活的原生活力”,因此,路德宗“自身显然完全不具备驱动力……在整个伦理生活中建立系统的理性安排”,而是充满了自由开放的气氛(Luft freier Weltoffenheit);而在17世纪的英格兰,旧贵族“悠游于天真的人生快乐”,与清教徒的“严格律己、保守自制并循规蹈矩地恪守伦理”同样构成了鲜明的对比。(111)韦伯之所以在评价各种宗教信仰时对情感宗教性始终持批评态度,一个重要的理论原因就在于,这种宗教性对于人类情感的诉诸,势必导致心理内在强制的弱化。(112)这一对比的线索,一直延伸到日后韦伯对世界宗教的比较研究。与清教“要将既有的世界从伦理和理性上加以驯服和支配的无尽任务”(“支配世界”)截然不同,儒教“对世界采取无条件肯定与适应”,因此,儒教中从来没有出现现世的紧张性,也就毫无可能发展出内在统一人格的“驱动力”——“生命只是一连串事故,而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体”。比起儒教对生活顺其自然的“适应”,天主教与路德宗的伦理都没有这么彻底地消泯人与世界的紧张。(113)这一内在精神驱动力的欠缺,与整个中华和平帝国疏放的行政方式有着高度的亲合性。(114)在韦伯看来,这最终可以解释中国社会生活既缺乏个体性,又难以建立超出人际关系的社会组织,因而难以实现理性化的“经营”。(115)在韦伯的分析中,中国社会在社会组织和行政方面缺乏支配的强度,与其伦理理性化的内在缺失不过是同一个问题的两面。

  

   伦理理性化的支配性格,在韦伯与拉什法尔有关宽容问题的争论中变得更加明确。拉什法尔在评论韦伯的《新教伦理》时指出,即使天主教地区与新教地区在资本主义发展程度上确实存在显著的差异,决定这种差异的主要因素也不是“资本主义精神”,而是“政治与宗教性的关系”。16世纪—18世纪现代资本主义在荷兰和英格兰的繁荣,很大程度上受惠于宽容原则对经济发展的有利条件。(116)韦伯援引我们在本节开头提到的注释表明,《新教伦理》也承认宽容有利于经济繁荣,在这方面与拉什法尔并没有分歧。但“事情的这方面并非我的兴趣所在”,在韦伯看来,“宽容”只是使新教教派已经形成的伦理习性——“资本主义精神”——得以传播出去,政治上的宽容本身并未缔造这一习性。当天主教甚至路德宗处于受迫害的少数派处境时,他们并未展现出任何“禁欲”的性格;与之相对,加尔文宗、教友派和洗礼诸派则无论作为少数派,还是处于支配地位,都表现出这样的伦理品质。而且,如果我们把“不宽容”的加尔文宗为主的新英格兰与“宽容”的罗德岛加以对比的话,前者的资本主义精神要远较后者突出。韦伯甚至进一步争辩说:“新教的英格兰,无论是圣公会,还是长老会(新英格兰也是同样),在原则上也像一个天主教国家那样不宽容,但却完全没有阻碍资本主义在那里的兴起……因为,只要清教徒事实上没有被根除,不管官方是否对他们宽容,他们的存在本身,就会像他们的支配一样,对我所突出强调的资本主义精神的(用拉什法尔的说法)‘细微差别’起到一份作用,无论他们的支配是否宽容。”(117)或许正是与拉什法尔的这一争论,促使韦伯在修订《新教伦理》时,在这条长注中特别补充强调:“宽容程度最低的正是在清教支配的地区,例如政治—经济处于上升期的荷兰与泽兰,或者清教的老英格兰和新英格兰。信仰上的不宽容毋宁正是西方(不管是宗教改革之前或之后)的特征之所在……因此,宽容本身当然与资本主义一点关系也没有。”(118)在修订后的文本中,新教的宗教动机引发“与权威为敌”的论述仍然存在,但由此导致“自由”的耶里内克式的论述被完全删除了,取而代之的是对新教严格纪律的强调。正是这种严格的纪律,才使新教徒不仅是资本主义经营的主要行动者,也可以说是现代政治和军事职业活动的承载者。(119)

  

   因此,围绕宽容的争论,背后隐含了一个非常重要的问题:既然禁欲新教试图建立的对整个生活的全面规制,并非自然状态,也不是一个本能或自发的过程,那么,如何从一系列互无关联的行动,从人原本“无计划、无系统”的生活中,“创造”(120)出一个伦理意义上的统一体呢?作为《新教伦理》核心主题的“动机”或“驱动力”,正是韦伯对这一问题的回答。新教的宗教性,特别是加尔文宗预定论的“可怕教义”,提供了一种人的自然本性和日常生活原本欠缺的“动机”,从而实现了“在每个时刻、每一行动的整个生活在意义上的根本转变”。这就要求始终不懈的“恒常省察”(konstante Reflexion)、“恒常的自我检视(konstanteSelbstkontrolle)及由此对自己生活有计划的规制”,在根本上,需要一种“恒常的决心”(konstantVorsatz)。(121)如果说《新教伦理》中的“理性”概念在很大程度上指的是通过伦理理性化在整个生活中创造的“计划性”与“系统性”(122),那么,这一“理性主义”的核心就是这种“恒常性的动机”(konstante Motive):“清教的禁欲,如同任何一种‘理性的’禁欲,致力于使人有能力抑制‘感情’,维护‘恒常的动机’,并使其发挥效力,尤其是禁欲所‘锻炼’出来的动机,换言之,在这种形式—心理的意义上,教育人形成一种‘人格’(Pers?nlichkeit)。”(123)韦伯在《新教伦理》中刻画的现代西方人的鲜明形象,其真正源泉就是这种“恒常性的动机”造就的伦理性“人格”。

  

   这样一种理性人格涉及两方面的问题:一方面是这一人格的内在构成;另一方面是其“锻炼”与“培养”。前者即所谓“主观”的习性,而后者则涉及客观的制度或组织。《新教伦理》包含了不少有关后者的探讨,特别是韦伯对新教教派的许多分析,这部分内容不仅属于韦伯原来计划的《新教伦理》系列研究的主要部分,而且也与后来韦伯发展的“社会学”理论有相当密切的关系。可以说,对于韦伯后来的社会学概念体系而言,《新教伦理》中最重要的就是“教会”(Kirche)与“教派”(Sekte)的著名区分:前者是普世性的制度化救赎机构(Anstalt),而后者则是具有独特宗教禀赋的个体成员的“自愿性”(voluntaristisch)共同体。(124)不过,虽然韦伯多次在《新教伦理》提及“信者教会”(believers’church)的教派问题,但却明确声言,这不属于《新教伦理》关注的问题。(125)这一“排除”对于我们理解韦伯的思想发展具有什么意义呢?

  

   就伦理理性化的心理动力而言,《新教伦理》的核心命题力图论证加尔文宗如何借助预定论的“可怕教义”建立了一种“巨大的克服世界的力量”(ungeheure weltüberwindende Macht),从而使这一“恒常的动机”可以始终发挥效力。加尔文宗“创造”了一种始终关切未来的焦虑状态,抑制了在当下享受快乐和体会此时此刻情感的自然经验。因此,即使当宗教信仰带来的救赎意义上的心理激励消失了,这种焦虑机制却仍然会存在,从而继续确保一个制度化经营的世界中行动者的工作意愿。(126)这样一种“可怕的紧张”,以及与之伴随的孤寂、“警醒和自觉”,构成了韦伯笔下现代人的典型伦理气质。(127)

  

   因此,新教伦理培养的理性“人格”,就是借助始终不懈的努力,克服“人对世界和自然的依赖”,使人的生活全面臣服于一种有计划的意志(das planvollen Wollen)之统领,从而实现“无条件的自我支配”(unbedingteSelbstbeherrschung)。(128)而加尔文宗及其他清教教派之所以能够实现这一点,是因为根据其上帝观念与世界图景,将“世界”整体纳入上帝意志的无条件统辖之下,理性人格努力维护的反自然的“恒常动机”,其实就是在此世的日常生活中,克服“自然状态”(status naturae),建立完全取决于上帝意志的“恩典状态”(statusgratiae)。人对自身生活完全的控制与支配,其恒常的精神驱动力,“活生生的力量”(lebendenKraft),来自于对上帝意志的完全服从。(129)禁欲使行动者成为完全由上帝意志驱使的“工具”,在这一意志的指引下,“走出修道院的单间,想要支配世界”(130)。入世禁欲在原本杂乱无章的生活践行中建立了系统严格的“秩序”(Ordnung)。(131)因此,新教教派的“与权威为敌”,其基础是上帝或基督的完全支配。这也是为什么韦伯发现,在清教的精神中强烈地渗透着旧约的气质,在清教徒自律的秩序背后是旧约上帝的权能,特别是《约伯记》中“绝对至尊的上帝”在此世建立的形式合法性的秩序。(132)早在1905年,新教伦理作为一种心理反省和强制的机制,在韦伯笔下就已经成为一种具有高度形式主义合法性色彩的“秩序”。(133)这一秩序,源于上帝意志的支配,经过禁欲者伦理上的自我支配,最终在世界中建立形式的秩序,实现对世界的支配。上帝支配、自我支配与支配世界,依循的都是意志统一的原则。

  

正是从这些分析中,我们发现,在韦伯的《新教伦理》与未来的支配社会学之间最深刻,也最强有力的联系,不是其中直接的“社会”与“政治”的论述,而是韦伯对伦理理性化核心心理机制的分析。这一机制在日常伦理生活中建立的“秩序”,在将生活中所有的举止行为都纳入“意志”的统辖之下,其根基正是上帝对世间的绝对支配这一原则——“首先在教会,但最终在生活本身,只有上帝应该‘支配’(nur Gott‘herrschen’solle)。”(134)在这个意义上,个体伦理理性化的前提,必须彻底排除“被造物神化”,树立上帝意志的绝对支配。清教徒“支配世界”的生活践行和伦理风格,基础乃是真正支配社会学意义上的“支配”或者说“合法性秩序”,这一心理机制及其秩序形态是韦伯理解“政治”的关键。(135)《新教伦理》对生活践行的伦理理性化论述,与韦伯围绕意志的强加建立的支配社会学理论之间,贯穿着一条理解现代西方人的人性线索。正是从《新教伦理》开始的新人性观(清教所谓“支配世界”),(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《政治思想史》2020年第2期

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