王铭铭:古典学的人类学相关性:还原并反思地引申一种主张

选择字号:   本文共阅读 280 次 更新时间:2020-05-11 11:00:58

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王铭铭 (进入专栏)  

   在上述三个原因中,第一个是可以理解的,但第二、第三个却不见得——它们牵涉到现代新人类学的整体取向,尤其是其对共时性历史解释的拒斥和对共同体及人文区位地方性民族志挖掘的崇尚。

   在克拉克洪所处的时代,跨文化比较、文化地理学乃至新演化论仍持续存在并获得不小影响,然而人类学家的调查研究方法已经发生巨大改变。此时,大多数人类学研究者相信,要得出可信而有价值的结论,先要将调查区域之广度缩小到个体研究者力所能及的范围。这并不是说放眼世界不重要,而只是说,作为职业研究者,人类学家最好主要做一些乍看起来不起眼的实地考察。对于民族志研究的重视,令人类学研究者放弃了对“大历史”展开宇宙观—精神方面的“古今之辨”,而只满足于对一些具体研究问题的探究。

   克拉克洪本人之成为人类学家也与他在纳瓦霍印第安人中的长期田野工作有关,与他的民族志作品有关。然而,至其举办讲座之际,克拉克洪显然已清楚认识到了现代新人类学“崇新弃旧”的问题了。克拉克洪提到,在他的老师辈中,其实还是有不少人有古典语文和古典学素养的:

   我的老师,同时也是以前的同事虎藤,获得的便是古典学博士学位,而且他早期的一些出版物就是关于古典艺术和考古学方面的。博厄斯(即波亚士)在继续攻读物理学博士学位之前曾上过文科中学,而且我们知道,他对希罗多德、修昔底德、凯撒以及其他人的研究激发了他对风俗习惯的研究兴趣。在《文化发展的构型》(1944)一书、有关《历史上的欧克美那》(1946)的论文以及其他地方,克虏伯谈及希腊文文献、哲学和艺术时都娓娓道来,你总能看到一些表明他具有古典学背景的证据。(克拉克洪,2013:2-3)

   然而,遗憾的是,出于上述诸原因(必须指出,这些原因也正是这些现代新人类学奠基者确立的“规范”),他们中没有一个人将研究焦点放在古希腊文化上,甚至没有在其著述中包容古典学因素。

  

   人文与科学之源:古希腊人类学及其“文化语法”

  

   目睹本学科思想流入古典学,克拉克洪没有掩盖内心的喜悦。在评价人类学气息浓烈的《希腊人与非理性》一书时,他说:“事实上,这样的一本书能够由牛津大学的希腊语钦定讲座教授出版,这本身就向我表明了,人类学思想以及对无文字的非希腊人的比较研究作为帮助我们理解希腊文明的情况至少赢得了部分胜利”(克拉克洪,2013:23)。然而,克拉克洪并没有因为喜悦而对其所在学科的危机失去判断。对于20世纪初以后的数十年间人类学越来越少借鉴古典学成果这一现象,克拉克洪评价负面。对于人类学与古典学之间的关系,他态度明确。他认为,二者之关系应如19世纪那样互惠互利。回想自己青年时期因误以为“关于希腊的研究都已经做完了”而改行做人类学,克拉克洪悔不当初(克拉克洪,2013:23)。他相信,“有关希腊古代的现成可用的材料如此丰富,以至于我们还是极有可能进入充满诱人机会的分支,在那里,经过深思熟虑之后,我们有希望一展身手”(克拉克洪,2013:27)。

   克拉克洪强调指出,人类学家要返回古典学领域,首先需要清醒认识学科在更广阔的知识领域中的定位。他赞同其牛津老师马雷特在《人类学与古典学》一书的“导论”中提出的主张(Marett,1908;马雷特,2013),即人文学和人类学在人文世界划分“势力范围”(即人文学研究文明民族,人类学研究原始人)的做法是有问题的,未来两个领域应加强合作。不过,他并不赞同马雷特有关人类学与古典学领域间合作之具体做法的建议。

   马雷特主张,将合作重点放在解释早期希腊文化如何构成文野之间的“过渡型”这一问题上。对于文明关联研究,马雷特的这一建议有着不可多得的启迪。然而,身处现代新人类学的“无历史时刻”(Fabian, 1983),克拉克洪对这一看法并不赞同。在他看来,马雷特之所以将目光投向“过渡型”,是因为彼时牛津大学并不存在什么社会科学(如社会学、经济学、政治学),人文学依旧强健,人类学家没有意识到后发的社会科学会给他们带来许多问题。而到克拉克洪撰写《论人类学与古典学的关系》一书时,人类学已被不少人称作社会科学。对社会科学,克拉克洪并不欣赏,他认为那并不是人类学的本质内容。

   在早期人类学家活跃的时期,社会科学尚未存在。作为后起之学,社会科学与带着社会改良“功利意图”的学者(如亚当·斯密、孔德等)关系密切,“与其说它发端于公正无私的知识分子对人的好奇心,不如说起于改善人类状况的迫力”(克拉克洪,2013:29)。与之不同,“人类学”这个词先是被用来指自然科学和自然史,而最先“做民族志”的人多为文艺复兴和启蒙运动时期的人文学者(包括古典学家、历史学家和哲学家)。自其出现始,人类学与古典学便关系密切,二者都反对直接带着目的进行研究(克拉克洪,2013:30)。

   人类学确实包含社会科学的元素,然而它的本源一方面是自然科学,另一方面是人文学。在这个综合领域里工作的学者,若真想恢复人类学与古典学等人文学之间的互惠关系,那便先要认识尚无社会科学的远古时代在这个领域存在过的科学性与人文性(克拉克洪,2013:28-29)。

   在不少文艺复兴时期的人文学著述里有许多后来确立的人类学的先兆,而那时的人文学者同时也是重新发现希腊文化的人。如果说这意味着文艺复兴在对古希腊文化的返璞归真中为人类学的到来开辟了道路,那么,也可以说,人类学是有古希腊——特别是古希腊“人的研究与以人为中心的文化”——渊源的。

   在马雷特所编《人类学与古典学》一书中有泰勒的弟子约翰·迈尔斯爵士所写的一篇文章(Myers,1908;迈尔斯,2013),该文表明,希腊人是最初的人类学家。克拉克洪(2013:33)称,他刚开始怀疑这个看法,但经过数年研究,他变得完全信服当代人类学思想的世系能直接追溯至希腊思想的看法。

   人类学研究的一大方面涉及民族或地方的知识以及域外风俗习惯,而在古希腊,这方面的记载和评论早已出现。荷马描绘的世界以地中海东部为中心,但在那个世界中,“异类”(如埃塞俄比亚人、阿比人、淮阿喀亚人等)也是存在的,而荷马对这些群体的评论并不负面。到了公元前8世纪—公元前7世纪,古希腊人的他者知识得到了增进。此时,航海和殖民正像16—17世纪的航海和对美洲、南岛、亚洲以及非洲的“大发现”那样,刺激了人们对于多元人文世界的认识。随后,波斯帝国向西扩张,从反向刺激了希腊人,使其活动范围和地理视野得以进一步拓展。公元前6世纪起,古希腊人的人群描述已包括了骑骆驼的游牧民、波斯人、埃及人、埃塞俄比亚人、利比亚人以及西叙亚人。古希腊人用文化而非种族的标准来判断民族(克拉克洪,2013:34),历史学之父希罗多德则既着迷于文化的多样性,又是个普遍主义者,特别有现代人类学家的气质。他对物质资源以及通婚习俗做了大量记录,还忠实说明了现象的可变性。他用共同的世系、语言、宗教和风俗来描绘马其顿人群体的文化属性,对各种奇异的风俗(特别是处理先人遗体的不同习俗)备加关注。在希罗多德之后,希腊人对人类风俗变异的兴趣愈发浓厚,希波克拉底、色诺芬、柏拉图、亚里士多德的著作中都有类似于19世纪古典旧人类学的“风俗论”(克拉克洪,2013:35)。

   古希腊人同样也思考着人类起源这一广受近代人类学家关注的问题。在古希腊人当中,同时流传着人类起源于大地和起源于神明的创造这两种看法(克拉克洪,2013:38)。以前一种看法为基础,有些古希腊人预示了生物演化论。

   与生命和人类起源的看法相关,关于文化,不少古希腊人也运用演化思想加以理解。赫西俄德对文化史的看法是堕落论的,他相信,历史是美好过去的衰败过程,他用接近考古学的标准划分了历史阶段,还界定了这些阶段的手工制品类型特征(克拉克洪,2013:41)。出生于公元前5世纪的德谟克利特概括出了一套语言演化理论,认为这是社会法则演进的核心内容。这一观点后来在伊壁鸠鲁和卢克莱修的著述中都得到了继承。关于风俗的演化与传播,古希腊人也有不少思考。希罗多德频繁触及风俗演化问题,认为不同风俗是独立形成的,受不同自然环境影响。与希罗多德不同,修昔底德似乎更像是一位排斥传播的演化论者,他相信,我们能在高级文明中发现早期文明的遗存(克拉克洪,2013:42)。

   在第二章的最后一部分,克拉克洪阐述了对古希腊文化理论发展面貌的看法。他认为,在古希腊人(特别是希罗多德)的著述里,现代新人类学称为“文化相对性原则”的东西已经存在。虽然古希腊人并没有一个在人类学专业意义上对文化概念的精确界定,但他们有文化概念的前身ethos(民族精神)和它的复数形式ethea。在赫西俄德之后,这些古老概念已被用来指有别于生物遗传的“人文类型”。

   拥有这些概念的古希腊人,在公元前5世纪—公元前4世纪展开了对nomos(法则)与physis(自然)的争论,这一争论与19世纪西方人类学有关“自然与培育”的争论有很多相似性。对此,克拉克洪(2013:47-48)说:

   在公元前5世纪,有雅典思想家抗议,如果physis(自然)解释了一切,那么道德准则就没有任何合法的位置了。智者学派(Sophists)将自然的同一性与社会风俗的多样性加以对比,并将后者或多或少地视为强制性规约,这一规约既然是人为创造的,那么也就可以人为地加以改变。普罗泰格拉似乎曾持这样一个观点,即一个社会通过对其文化的理性批判,通过“使其nomos(法则)现代化”,能够带来所有可能世界中最好的世界。对普罗泰格拉的名言“anthropos,metron panton”(“人是万物的尺度”)已经出现了很多讨论。柏拉图和其他很多人将之理解为“人是万物的尺度或标准”。亚里士多德认为这是个荒谬的解释。安特斯提纳尔认为,metron的意思是“master”(主宰)……

   有关自然与文化,苏格拉底和柏拉图之间存在观点分立。前者注重从美德(arete)和知识(episteme)出发理解二者关系,重视文化的决定性作用;后者则试图调和自然与文化,重视从万物的尺度认知教化(paideia)和城邦政制(politeia)。同样地,柏拉图与智者学派之间也存在观点之争。前者相信,法则(nomos)在宇宙的自然法和人的自然属性(physis)中可以找到根据;后者则认为,自然与法则格格不入。与这些立场明确的论者不同,关于人性问题,亚里士多德同时接受自然的一致性与文化的相对性观点。克拉克洪(2013:48-49)认为,基于这样的双重主张,亚里士多德为近代欧洲自然主义宇宙观关于自然统一性与文化多样性的看法奠定了基础。

   总之,虽然古希腊人没有近代科学术语、田野工作方法和系统化的收藏和展示空间(如博物馆),也没有现代新人类家热衷于探讨的心理分析学,但他们在人类学式的求索道路上“走得如此之远,如此之早”(克拉克洪,2013:52)。在克拉克洪看来,古希腊人之所以能造就“古希腊人类学”,总体原因如下:

最优秀的希腊人将人看作是自然的一部分,并且认为应当对人进行自然主义的理解。他们认识到人曾是动物,所以人的发展必须根据一般生物的进化来进行调查研究。超过一半的希腊人明确地表达了自然选择原则。另一方面,他们并没有掉进生物种族主义的错误之中。他们偏爱地理环境与文化之间的相关性。生物学上的人性以及心理学上的人性肯定都是可塑的。文化的传播发挥了重要的作用。对于“文化”,他们并没有一个集中单一的概念——我们也尚未有一个真正清晰明显的文化概念——但是对于文化的大体想法的理解,他们比16世纪普芬道夫之前的任何人都更好。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第2期

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