王铭铭:古典学的人类学相关性:还原并反思地引申一种主张

选择字号:   本文共阅读 280 次 更新时间:2020-05-11 11:00:58

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王铭铭 (进入专栏)  

   如果说现代新人类学的认识危机来自于割裂我—他,那么要克服这一危机,我们便应返回旧人类学,重新置身于这一传统,寻找克服文野分立弊端的方法。本文为这方面努力的一部分。文章将以克拉克洪《论人类学与古典学的关系》一书及其所涉经典文献为“笔墨”,勾勒出新旧人类学与古典学之关系的概貌,并通过“文本解读”重申一个看法:要理解作为西学的人类学,便需理解其曾有的古典学因素;要使这门学科成为真正有普世关怀的学问,便要认识到,人类学除了民族志之外,还包括了与“己”相关的历史文明研究;而要返本开新,人类学便需同时关注“原始”与“古史”。

   需要说明的是,本文意在借助一个文本陈述相关认识,为此,文章将牵涉到学术史,但本文的旨趣并不在史的考据而在理论辨析。还需说明的是,笔者虽对克氏遗著欣赏有加(我认为它是20世纪西方人类学的一部重要文献,对于我们今天基于历史基础构想学科未来有着重要的参考价值),但对此书存在的遗憾并非视而不见。当克拉克洪提出有关人类学理念与西方文明源头的特殊渊源关系的看法时,其著述中存在规避西学之神学关联的倾向,也存在其“文明自负”的局限;当他致力于重建人类学与古典学的关系纽带时,因受其参与构造的现代新人类学知识境况之制约,这位前辈将古希腊“文化”描绘成一个与非西方他者“偶然相似”、相互间没有历史关联的“实体”,这就使其在关联他—我中割裂了我—他。为了“反思地引申”,除了还原克氏主张之外,本文还将通过质疑这一主张的“文明”倾向性与局限性,返回“本土”(即作为另一个人文世界的“华夏世界”),寻求认识的“其他资源”。

   本文将先用大部分篇幅来还原克拉克洪的叙述及其所涉文献,之后,将在评论中反思地引申克氏主张。如此组织文章难免不符合述评的“夹叙夹议”传统,但却既有助于我们在“议”存在不少个人色彩的情况下保留所“叙”原典的完整性,又可为我们基于一种主张进行更自由的“发挥”留下更多余地。

  

   人类学与古典学:互惠史及其终结?

  

   我们依次从题为“历史回顾”的第一章入手。在这一章中,克拉克洪追溯了古典旧人类学和现代新人类学两个阶段中的科际关系,指出在古典旧人类学阶段,这门学问的先驱者有的同时也是古典学者,有的则有古典学研究背景,而在19世纪晚期至20世纪早期,也有许多研究古希腊的重要学者受到来自人类学之观念的深刻影响(克拉克洪,2013:3-4)。

   如其所言,英国大学中的首位人类学教授泰勒便是有古典学旨趣的人类学家。泰勒主要关注原始文化及其古今遗存,而不是古典学。然而,这位先贤曾于1888年发表了一系列关于古希腊和拉丁语文献之人类学解释的讲座。此后,在其开设的课程中还出现了“与古今之变相关的人类学”“高等民族”“古典文学中的人类学”“古史中的人类学”等标题(克拉克洪,2013:6-7)。

   泰勒的著述和讲座视野开阔,吸引了不少年轻学子由古典学转入形成中的人类学学科,其中,有他的追随者迈尔斯(John Myres, 1869—1954年)和马雷特,也有与其关系并不直接、观点不尽相同的安德鲁·朗和弗雷泽。在泰勒的引导下,迈尔斯和马雷特对人类学和古典学做了开拓,而安德鲁·朗和弗雷泽则在反思地继承泰勒的启迪中另有独到的开拓。终其一生,安德鲁·朗既研究古希腊文明,同时又是一位民俗学家和人类学家。他用演化的观点追溯古典文明的源头,将古希腊文化放在一个人类史阶段中考察,认为它也是“演化了的野性”的一部分。弗雷泽毕生致力于人类学研究,但其早期研究也涉及古典学,曾关注公元2世纪希腊史地学家、旅行家保撒尼阿斯(Pausanias)所著的《希腊志》。弗雷泽的视野涵括全人类的仪式与信仰,著有巨著《金枝》(Frazer,1907-1915),书中汇编了缤纷多彩的民族志事例,展现人类在巫术、禁忌、生殖崇拜、垂死的神明、不朽的观念、牺牲、替罪羊等“非理性领域”的成就(克拉克洪,2013:7-8)。泰勒、朗、弗雷泽的研究构成一条“原始宗教史”脉络,以人类学为体,古典学为用。在这条脉络上,西方古典文明被当作“大历史”的一个局部来呈现,由此,人类学得到了古典学的启迪。

   古典旧人类学还有另外一条脉络,它由一系列侧重于社会制度研究的作品构成,是狭义社会人类学(主要关注亲属制度和社会组织)的前身。“原始宗教史”脉络的形成与古典学的关系相对间接,而社会制度研究的脉络则是在古典学的直接陪伴下形成的。对这条脉络的形成有杰出贡献者包括巴霍芬(Johan J. Bachofen,1815—1887年)、摩尔根(Lewis H. Morgan,1818—1881年)、亨利·梅因(Henry Maine,1822—1888年)、麦克伦南(John McLennan,1827—1881年)和库朗热(Fustel de Coulanges,1830—1889年,又译古郎治、古朗士)。他们既不是专业人类学家,也不是专业古典学家,而是法学家和历史学家,但其对人类学和古典学的贡献极其重要。

   瑞士法学家和人类学家巴霍芬的名著《母权论》(Bachofen, 1861),其内容正是关于古典文明的。这本书给后世人类学研究者留下的印象是社会制度演化史上的,即巴霍芬对从杂交阶段向女性反叛及母权的出现、再向“更高级”的母权制阶段的演化的叙述。巴霍芬历史叙述的出发点是希罗多德对利西亚人母系的描述,而不是民族志。即使是在比较无文字社会时,巴霍芬采用的案例也来自古典文献,这就使其在人类学界声名远扬的《母权论》一书充斥着古希腊—罗马神话。由律师变为人类学家的摩尔根,常常被认为是一位研究原始社会的美国白人学者,但他的名著《古代社会》(Morgan, 1877)其内容并不局限于原始社会。摩尔根将原始社会放在与古希腊、罗马以及印第安部落易洛魁人的社会制度的比较之中。在另一部名著《人类家庭的血亲和姻亲制度》(Morgan, 1870)中,摩尔根也探讨了古希腊、罗马的亲属制度。英国历史法学创始人亨利·梅因的《古代法》(Maine, 1861)亦被视作“法人类学”和社会结构研究的奠基之作。他所用的材料几乎全部来自罗马。苏格兰法学家和原始社会史学家麦克伦南以其对外婚制的论述闻名于世,而他在陈述其观点时所用的证据重点包括了斯巴达人的婚礼仪式。法国历史学家库朗热在《古代城邦》(Fustel de Coulanges, 1864)一书中,探索了古典时期法理学形态的特征,尤其关注不同于晚近时期法理学形态的古代名称、私产及其与古典文明的关联,主张在宗教内部理解包括法律在内的制度,其对人类学和社会学的影响是从历史学尤其是古典史学的方向上发源的。

   古典旧人类学的两条脉络界线分明,但二者之间交流甚多,大量作品最终“汇聚成一个共同的思想矩阵”(克拉克洪,2013:11),筑成了现代人类学的基石。旨趣在宗教学和民俗学的泰勒、朗、弗雷泽等以及旨趣在法律和社会制度的巴霍芬、库朗热等,都受惠于古典学家的研究成果。

   在古典旧人类学阶段,古典学同样受惠于人类学。在德国的语文派民族学家中,泰勒的万物有灵论即被赫尔曼·乌西诺(Hermann Usener,1834—1905年)、埃尔文·罗德(Erwin Rohde,1845—1898年)运用于研究人格神的起源和演化以及希腊人的灵魂崇拜及其对不朽的信仰。在语文派民族学家、社会学和人类学的共同影响下,英国维多利亚时代杰出的古典学家简·哈里森(Jane Harrison,1850—1928年)对希腊民间宗教展开研究,将神灵追溯为社会的“投影”;考古学家威廉·里奇韦(William Ridgeway,1853—1926年)则采用人类学方法,特别是文化传播和文化关系的研究方法,求解古希腊与克里特岛、埃及以及近东文明之间的关联。

   20世纪初,有别于古典旧人类学的现代新人类学得以确立。新人类学的美国文化人类学局部抛弃旧人类学的演化观,主张研究社会的组织形态及内容、文化特殊性的模式、文化模式网络与人生来具有的潜力的关系、文化的非理性本质等。其英国功能主义局部则如克拉克洪的同代人埃文思-普理查德(Edward Evans-Pritchard,1902—1973年)指出的那样,在抛弃演化观的同时,将研究重点放在对事物相互关系的认识上(埃文思-普理查德,2010:31-45)。注重文化研究的人类学家,倾向于借助心理学和民族学文化区系研究的方法;注重功能研究者,则倾向于在社会学中寻找启发。

   相比古典旧人类学阶段,在现代新人类学阶段,古典学与人类学的互惠明显不平衡得多。在古典学这边,与既有人类学结合的努力得以坚持。一些学者延续了巴霍芬、乌西诺、罗德对古典学和人类学的综合,另一些则持续关注古典旧人类学的其他成果。克拉克洪的老师、弗雷泽的门生吉尔伯特·穆瑞(Gilbert Murray,1866—1957年)和马雷特与弗雷泽的看法不尽相同,但基本继承乃师事业,对古典学深加挖掘;后者如由古典学者转变为人类学家、马雷特的同辈希腊语教授罗斯(Herbert Rose,1883—1961年),在因袭旧人类学的同时也有所创新。在这类“精神史”叙述得以延续之同时,旧人类学关于法律和社会制度方面的研究也得到继承。以马克思主义古典学家乔治·汤姆森(George Thomson,1892—1975年)为例,这位学者已了解新人类学的存在,但他拒绝这些新的转向而坚持采用摩尔根、恩格斯的历史理论,在其所著《埃斯库罗斯与雅典》(Thomson,1941)和《古希腊社会研究》(Thomson,1949)两本著作中,诠释了图腾制度、母权制度和“原始共产主义制度”。

   20世纪上半叶,古典学的传统人文主义者防备其古典考古学分支成为人类学的领地,它的古典语文学局部则拒绝现代新人类学思想的渗透。然而,在古典学领域里还是涌现出不少接受新人类学理念的学者。到克拉克洪开始写作他的讲稿之时,这些新派古典学家已不再相信人文学者可以在文化真空中有效研究古希腊,更不相信他们可以将古希腊割裂于其他文明,特别是“原始文明”。他们主张,要对古希腊进行更深入的研究,语文学是不够的,人类学和心理学的某些思想应被用来解释希腊文化的“非理性”面向。因而,从20世纪40年代起,古典学出现了不少具有民族志风格的著作,也出现了采用新人类学关于非理性的观点来诠释古希腊文化的著作,如克拉克洪曾对其加以评析的英国牛津大学皇家讲座教授多兹(Eric R. Dodds,1893—1973年,又译道滋、朵德斯等)所著《希腊人与非理性》(Dodds, 1951)。

   相形之下,在新人类学这一面,学者们给古希腊文明研究留的余地极小。应该承认,在这个领域的确还是出现过若干述及古典学问题的重要著作,如最杰出的现代派人类学大师弗思(Raymond Firth,1901—2002年)、福特思(Meyer Fortes,1906—1983年)和列维—斯特劳斯(Claude Lévi Strauss,1908—2009年)有关波利尼西亚亲属制度、西非宗教和古典神话的作品。然而,自20世纪初起,此前古典旧人类学与古典学难解难分的那一关系纽带已经基本断裂了。

如克拉克洪解释的,现代新人类学之所以会出现这一变化,具体原因主要有三个:(1)对于古希腊,人类学研究者大多存在语言障碍;(2)到了20世纪初,“摇椅人类学”已经过时,研究者要在专业内获得声望,首先要研究活人,从已然发霉了的文献中发现事实,不再符合成名的“习惯法”;(3)古典学阵营转向了人类学等运用科学的概括方法的学科原则,从科学返回人文似乎不再必要(克拉克洪,2013:26-27)。 (点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第2期

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