李猛:在自然与历史之间:“自然状态”与现代政治理解的历史化

选择字号:   本文共阅读 1052 次 更新时间:2020-02-15 23:23:05

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李猛 (进入专栏)  
12)。霍布斯对国家“起源”的分析,主要是从契约设立的人为起源入手的,而“自然起源”反而需要从人为起源的路径中找到规范性的根据。

   国家的人为起源相对于自然起源在理论上的优先性,与霍布斯在自然哲学中对“质料”与“形式”这对经院哲学概念的重新解释,若合符节。在《论物体》中,霍布斯指出亚里士多德学派的所谓“原初质料”概念:

   ……既非与其他物体不同的任何物体,也不是其中的物体……而仅仅是一个名字。但这个名字并非无用的名字;因为它指一种物体的概念,这个概念无需考虑任何形式或任何偶性,而只将其视为体量或广延,以及接受形式和其他偶性的可能。(ⅤⅢ.24)

   霍布斯对“原初质料”概念的澄清印证了我们对霍布斯“自然状态”性质的理解。霍布斯的“自然状态”其实就是笛卡儿对自然物体进行“理性还原”,剥离其各种属性,从而抽象出来的“广延”。(16)从这一“理性抽象”的“假名”出发,“自然状态”中的人性这种“原初质料”,同时又是能够被各种不同形式塑造、添加各种偶性的“潜能”。考虑到所谓“形式”,在霍布斯这里不过是“被生成的偶性”,是由运动和体量产生的(ⅤⅢ.23),“政治社会”,如同物体的其他偶性一样,并非物体的自然构成因素,而不过属于主观表象秩序的一部分。在亚里士多德那里,人作为政治的动物,意味着人性通过政治性获得了规定;而在霍布斯这里,“自然状态”的出发点意味着“政治”本身是有待规定的,但人性本身,在没有政治性的规定下(“自然状态”),提供了接受这一“形式”的可能,甚至自然必然性。但人性对于政治性的这一要求,却无法提供规定政治性的基础,因为人性本身,作为“自相矛盾”的生活状况,同样有待形式的塑造。有待规定的政治性,脱离了与人性的内在联系,成为由“外在运动”造就的“偶性”;但人性丧失了政治性的规定,同样无法建立真正理解政治的基础。因此,从人性到政治社会的进程,无论是理解为自然的必然,还是人为的创造,都存在根本的困难。霍布斯政治哲学的这一困难,其根源是这一“进程”无法在自然上获得真正意义的“规定”。

   这一困难是整个现代自然法哲学始终面对的根本难题,而最终导致思考政治的哲学家不得不从自然的层面退入历史的层面,谋求解决的方式。但霍布斯从未从历史的角度来思考这一困难,尽管他在增强自然状态的说服力时,尝试使用了历史的实例,但这是修辞学意义上的使用,而非哲学意义上的(Leviathan,xiii.11—2)。霍布斯的哲学,理想模式是几何式的,而非历史式的(Leviathan,XX.19)。(17)自然状态和政治社会,都是哲学的主题,涉及的是物体及其生成,但这种生成却严格排除了“历史”,无论这一“历史”指的是自然史,还是政治史。因为历史知识只是经验或权威,不是真正的推理(De Corpore, Ⅰ.8);是事实知识的记录,而非物体因果序列的知识,因此不足以作为政治哲学的理性原则(Leviathan, comp.ix.2—3,cf.vii.7)。

   然而,如果政治社会的人为起源过程,或者说,从自然状态到政治社会的过渡,在根本上无法用因果序列的自然知识给予令人满意的解答,那么我们是否必须重新思考这一“起源”的性质呢?

  

   三

   明确地从历史的角度开始思考自然状态的问题,是从卢梭、休谟和伯克这些现代自然法的批评者开始的,但其中一些关键的思想要素,我们在普芬多夫对“自然状态”的系统分析中已经可以看到了。

   普芬多夫对“自然状态”问题的兴趣,无疑在其自然法的系统性学说中占据了核心的位置。根据他最后对这一问题的系统阐述《论人类的自然状态》(De Statu Hominum Naturali)(18),“自然状态”的学说在政治这门主导性学科中居于原则性的位置。因为正如对自然物体的研究要通过分析还原到原初质料一样,对“道德体”的研究也要采取同样的方式。对于道德科学的完善来说,就要从“一种超离(transscendere)所有的具体社会的形态”出发,也就是说,从“一个外在于社会,也就是抽去人类具体的技艺和习俗的形态”入手来思考和理解人类的“处境和状态”(1—2)。这种“移除(abstracta)一切人类的发明和制度”的自然状态,就不仅仅是与“政治社会”相对,而意味着与“文明状态”相对的自然状态。

   普芬多夫明确承认,他是在两种意义上使用“自然状态”的概念。在第一种意义的自然状态中,普芬多夫用婴儿的新生状态来比拟人类的某种“原始状态”:“在理性的引导之下,我们能够很清楚地得到下述结论:人类并非一直存在,人类必定是从过去的某一时刻开始存在。”(4)在这样一种仍然受到野性或者兽性影响的状态中,人完全没有“纪律和文化”(disciplina ac cultura)。与之相比,第二种意义的自然状态是霍布斯意义上的自然状态,即作为前政治状态的政治状态,普芬多夫称之为“与他人相处的自然状态”(7)。对这两种状态的性质,普芬多夫的理解摇摆于“概念的想象”和“历史的事实”之间。

   从原则上,普芬多夫坚持,无论是前文明的自然状态,还是前政治的自然状态,“人类整体从未在同一时间处于这种状态之下”(4),“事实上这种状态从未在人类族群中存在过,自然,将来它也不会存在”(7)。普芬多夫在论文的开始就明确指出,他对自然状态的考察,从方法上只是考虑“人在其现有偏好下所处的状态”(hominem cum suis inclinationibus heic prout nunc eum sese habere),而丝毫不关心是否人在最初具有不同的人性,而是始终假定人一直处于这样一种受到各种缺陷影响(naturam hominis privatate infectam)的状态。(3)普芬多夫采取这种类似霍布斯的“非历史”的态度,部分的理由在于,我们已经很难凭借理性的知识来勾划人类从最原始的生活方式演进至今的轨迹了。普芬多夫的这一立场,更多是针对那些试图从圣经历史的“伊甸园”状态出发对自然状态学说进行的批评。(19)自然状态的考察将仅限于理性之光所能达到的地方,而要“悬搁我们从《圣经》中所获取的关于人类起源的知识”(4)。因此,“自然状态”,不仅与经验历史无关,也与圣经历史无关。它是一个比圣经历史描述的人的状态更加极端、在理性上也更加基本的人性处境。追随霍布斯的精神,普芬多夫把前文化或前政治的自然状态都看作是一种非事实的假想状态:“我们可以试着想象有一大群人突然(ab initio)在某地产生出来,他们彼此之间不存在任何形式的相互依赖,与此同时,除了共同的本性而外,他们亦不受任何其他东西的约束。”(7)

   不过,普芬多夫又承认,自然状态并非全然非历史的:“这般描述的状态或者只是想象的产物,亦或者它真实存在过。”(7)这种所谓“真实存在”(revera existit)的自然状态,被普芬多夫称为“有限意义上的自然状态”(De Jure.Ⅱ.ii.1),它涉及的是人类某一部分的人在某个特殊条件下所处的状态。比如普芬多夫就断定,前政治的自然状态“并非存在于人类产生之初,而是随着人类增加到许多彼此相分离的家庭之时,它才出现的。从那时起,家庭成员内部的关系被夫妇、父子以及主奴这些特殊的约束所维系。而不同家庭彼此之间则处于自然状态之中”(7)。而且,在政治社会建立之后,国家之间仍然处于自然状态。但这些枚举经验事实作为“自然状态”的实例,并没有超出霍布斯的做法。真正改变“自然状态”学说与历史关系的,是普芬多夫对有限意义的“前文明”自然状态的讨论。正是在这里,历史成为理解自然状态概念的关键要素。而这种自然状态概念的历史化,与普芬多夫力图将现代自然法学派对人性处境的描述与圣经历史的描述协调起来的努力有关。

   就前文明的自然状态而言,真正引起普芬多夫重视的,是圣经历史中人离开伊甸乐园的情形。普芬多夫之所以在前文明的自然状态的界定中强调,要排除神意的特殊眷顾(4),正是因为借助这一概念,普芬多夫得以澄清圣经历史与自然法理性起点之间的关系。在普芬多夫看来,圣经历史中描述的人类始祖,犯下罪过并因此从伊甸园的至福状态中驱逐出去以后,因为上帝的特殊眷顾,得以迅速完成了人类文明的发展过程,从而就摆脱了纯粹的前文明状态的悲惨处境。“因为如果只凭人类自身,他们得花费上太长的时间去积累经验和反思,才能够掌握所有这些技艺。”(5)这一对圣经历史的重新解释,与其说是自然法哲学对圣经权威的妥协,毋宁说是将圣经历史纳入到自然法哲学勾划的人类状态的历程中。但这一自然法哲学与圣经历史的交锋,也意味着,人类从前文明的自然状态到政治社会的过渡,被日益理解为一种演进的过程,只不过是在圣经历史中,因为神意的介入,这一漫长的历程被缩短了,而不同民族的文化差异,则可以被看作是某些民族遗忘上帝恩惠的结果:“一旦这些民族遗失掉了火的使用技艺,需要经过数代人的反思和经验积累,他们才能重新掌握使用火的方法。”(5)历史是人类通过自身摸索寻找遗失的神意的替代品的漫长历程。在这里,政治社会不再意味着自然的成全,而是文明的积累和进步。

  

   四

   在《论人类不平等的起源和基础》的开头,卢梭在考察人的“自然状态”时,明确指出,必须从人这里剥离“所有他可能得到的超自然的馈赠,以及所有他只能通过漫长的演进而获得的人为能力”,这就是他“出于自然之手”所处的状态(Ⅰ.1—2)。(20)这里。普芬多夫思想的影响是显而易见的。(21)但卢梭却严厉批评自然法哲学家并没能真正到达自然状态:

   考察社会基础的哲学家一直感到有必要尽可能回溯到自然状态,但他们没人达到了自然状态……他们所有人,不断谈论那些需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲,这些都是他们从社会那里拿来的观念,转移到了自然状态。他们说的是野蛮人,但描述的却是政治人。我们绝大多数哲学家甚至从未动脑筋怀疑自然状态也许从未存在。(Exordium.5)

   正是从这一思路出发,卢梭对霍布斯的自然状态学说提出了严厉的批评,指责霍布斯将自然状态理解为战争状态,其根源是将“社会”的因素带入到对“自然状态”的理解中,“把自然人混同于他们眼前的人”(Ⅰ.35;“战争状态”,12)。在卢梭看来,霍布斯对人与人之间战争状态的人性心理根源的描述并没有错,但问题在于,霍布斯所说的骄傲——卢梭更愿意称之为“自尊”(amour-propre),并非人的自然激情,“在我们的原始状态,在真正的自然状态中,并不存在”,是一种“在社会中诞生的相对的、做作的情感”(Ⅰ.35注)。

   既然霍布斯的“自然状态”并不能真正说明“我们眼前的人”及其心理结构,那么也就无法说明他们之间的社会关系和政治制度。因此,理解我们眼前的不平等处境,就不仅需要到达人的“原始状态”,知道自然把人造成什么样子,还需要进一步追溯,人是如何从其“自然状态”一步步败坏其本性,伴随社会性的发展产生诸多社会性的情感。普芬多夫发现的文明的进步,被卢梭理解为人类背离其原始状态的残酷历程(“序”,2)。格劳可(Glaucus)石像在时间、海水和风暴的侵蚀下,面目从一位天神变成了凶残的野兽。人的灵魂,也在从自然到社会“漫长的演进”中,变得面目全非,难以辨识了(“序”,1)。

卢梭对霍布斯“自然状态”学说的批评,实质上是将霍布斯“自然状态”中的人性,分解为原始状态下的自然情感与社会状态下的社会情感。霍布斯笔下的“人性”大部分不过是社会漫长演进的产物。而自然状态中人的生活的“矛盾”,不过是人的善良自然与在社会发展中获得的人为激情之间的冲突。这样,经过卢梭的分解,“自然状态”就不再是霍布斯笔下政治社会的缺省状态,而是构成了与政治“社会”的人性基础截然不同的原始而野蛮的遥远过去。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:勿食我黍

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