张伯伟:中国古代文学研究的新展拓

选择字号:   本文共阅读 208 次 更新时间:2019-09-27 23:49:50

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张伯伟  
就在朝鲜文坛引起反响,不仅改变了他们对日本文学和人物的态度,而且导致对本国文学及中国文学关注点的转移。所以,这一年的唱酬笔谈便具有重要的文学史意义,它促使朝鲜知识界从日本文明的进步中转变了其对清代文章学术的看法,并刺激他们形成了汉文学整体视野的雏形;而日本文人也从自身文学的不断进步中获得愈来愈高的自信和优越感,对朝鲜乃至中国文学日渐轻视。⑦众所周知,汉文化圈的和谐局面之被打破,是十九世纪中叶西方势力扩张和侵略的结果,然而从汉文化圈的内部来看,自十八世纪中叶到二十世纪初期的文化走向,也同样是一个值得关注的重要因素。一方面是朝鲜学术与清朝文化的日益接近,而另一方面,是日本开始对中国、朝鲜的逐步轻视,强调日本中心主义,以东洋之英国自负,主张“脱亚入欧”。因此,以汉文化圈为方法,就能够发现1764年不仅是汉文学史上,更是汉文化史上的一个重要转折。而仅仅从外部刺激的角度看待近代历史的演变,即便不是错误的,至少也是以偏概全的。

   3、文学读本的演变

   这里说的文学读本,主要指文学普及教育的读本,近似于启蒙读物。不同时代、不同地域的读本存在着变化。除了使用中国既有的读本外,也有自行编纂者。东亚文明形成的社会基础,是汉文化的普及教育。而文学教育是非常重要的组成部分。关于这个问题,我本人在这十年间未有任何新的研究进展,姑且从略。

   4、文化意象的形塑

   十年前我的表述是“文学观念的渗透”,但现在觉得,观念的东西常常是通过一个“意象”而广为人知的。比如近代历史上的“病夫”(sick man)、“黄祸”(yellow peril)、“睡狮”(sleeping lion),杨瑞松教授对此作出了卓越的研究。⑧就东亚范围内而言,最近集中探讨该问题的书有《东亚文化意象之形塑》等著。⑨我自己研究过的就是东亚文学史和绘画史上的“骑驴”意象。驴是中国古代诗人喜爱的坐骑,中国文学史上以骑驴著称的诗人很多,由于一些著名的骑驴故事和骑驴语录的流传,在中国文学史上就逐步形成了诗人骑驴的意蕴。“骑驴”意象不仅是一种身份的标志,而且也是一种文化上的选择。在诗人的眼中,蹇驴往往和骏马相对,它象征着在野与在朝、布衣与缙绅、贫困与富贵的对立。因此,这一观念是具有政治性的。而高丽和朝鲜时期的诗人则偏爱骑牛,到朝鲜时代,以“骑牛”作为诗人身份的标志,并且坚持在野隐逸的立场,成为一个普遍现象。这时,骑牛意象便是与骑马相对,骑牛是脱俗、逍遥、隐逸的象征,而骑马则代表了入世、躁进和名利场,其间的对立关系较之于中国更为紧张。再看日本文学中,诗人也往往写到自己“骑驴”,然而值得注意的是,其特色一是解构,即消解了“骑驴”和“骑马”的对立;二是虚构,因日本无驴,描写骑驴纯粹是出于对中国文学意象的摹仿。以上两方面反映了日本文学政治性淡薄的传统,以及对中国文学仰慕效仿的习惯。此外,虽然在朝鲜文学中有骑牛和骑马的对立,然而在绘画传统中,诗人却只有骑驴,也不存在与骑马对立的意蕴。因此,以汉文化圈为方法,就可以提出类似的有趣味又有意味的话题,能够深入理解不同国家的汉文学同中有异的特色,认识到在东亚文化意象的形成、塑造和演变的过程中,不同的艺术门类,即便像“无声画”和“有声诗”这样关系密切的姊妹艺术间,也存在各自不同的背景和传统,就能提醒我们更为慎重地认识和把握汉文化圈。只有将这些变化放置在各自的文化脉络中寻找其原因,我们才能够对东亚文明有更细致深入的了解。⑩

   5、文学典范的确立

   东亚文学史上曾经出现过不少类型各异的典范,有些属于整个汉文学世界中所共有,有些则是存在于某些地区或某个时段;有些典范的意义是共通的,有些则产生了一些变异。在共有经典、女性经典、童蒙经典等各类不同层次的文学典范中,其形成与传播既有共性,也有其各自的特殊性。2012年是杜甫诞辰1300年,所以我就以杜甫为例说明其在东亚文学史上典范地位之形成和变异。简单地说,杜诗在中国文学史上典范地位的形成是在北宋中叶,即十一世纪中的庆历、嘉祐以来,它来自于文坛盟主如王安石、苏轼、黄庭坚的褒扬;而在日本文学史上,杜诗真正成为最高典范,是要到二十世纪前期,由学者的论述而形成的。至于在朝鲜半岛,则是在十五世纪中叶由帝王的表彰而形成。杜诗作为一个文学典范,在东亚文学史上有着崇高地位,但其典范的意义,在三国各有不同,这就是典范的变异。杜诗典范形成后,在其传播过程中,书籍和图像堪称其旅行的“双翼”,在典范的形成与变异过程中一起发挥了作用。日本文学史上对于杜诗的第一次阅读高潮出现在五山时期,五山僧侣对杜诗的解读,与中国文学史上对杜诗的理解之间,存在着联系与变异。当时从宋元传入了不少杜甫骑驴图,五山僧人多有歌咏。在他们的笔下,杜甫骑驴最本质的特征是“风流”,其外在表现是“醉归”。如东沼周曮、江西龙派、九渊龙賝、希世灵彦等人都有《浣花醉归图》或《浣花醉吟图》诗,可见时人对此颇为热衷。由于日本文学的“脱政治性”特征,他们所理解的“风流”,往往是“不风流处也风流”,此语出于素有“宗门第一书”美誉的《碧岩录》,在五山时期亦颇为流行。在他们看来,即便穷困潦倒,但只要是远离政治,拥有闲适之情,就是一种风流潇洒之姿。至于作品是否真的远离政治,作者是否真的拥有闲适之情,则全在于如何解读。而任何解读,都必然带有自身文化的“先入之见”。杜甫的《茅屋为秋风所破歌》,在郑思肖读来是“数间茅屋苦饶舌,说杀少陵忧国心”(陈思《两宋名贤小集》卷三百七十一《杜子美茅屋为秋风所破歌图》),但在万里集九的笔下,漏屋避雨却是具有游戏情味的风雅之事。这是对杜诗典范的变异,其根源乃在日本文化自身的特色。在东亚三国范围内,杜诗在朝鲜时代文学史上获得了最高殊荣。金万重《西浦漫笔》卷下指出:“诗道至少陵而大成,古今推为大家无异论,李固不得与也。”关于李、杜优劣的问题,中国文学史上曾讨论不休。但在朝鲜半岛的批评传统中,几乎无一不是褒扬杜甫的。又如关于“诗圣”的称谓,在中国并非杜甫的专利,直到晚明还有人在提出质疑。但是在朝鲜半岛,早于十五世纪的时候,杜甫已经被明确认定为“诗圣”,甚至是惟一的“诗圣”。徐居正在其《东人诗话》中,两处讲到“少陵诗圣也”、“老杜诗圣也”,其《读岑嘉州集》又云:“盛唐人物总能诗,诗圣皆推杜拾遗”(《四佳集·诗集》卷五十二)。再以对杜甫骑驴图的歌咏而言,北宋流传的杜甫骑驴图,除了寒啬穷酸者外,也有浪漫风韵者,而且流传于世的主要是后者,诗人例予歌咏。最有名的是黄庭坚的作品,既写出杜甫好酒的风韵一面,也揭示其不能忘怀国事的寂寞之心,但总体而言,还是偏于写其饮酒自放。在日本文学中,其歌咏更多是将重心放到“风流”、“风雅”一面。然而在朝鲜时代,许多诗人在面对这样一幅风韵的骑驴图时,发出的是别样的感慨,将杜甫塑造为别样的形象,形成了又一种“变异”。《本事诗》中记载李白调侃杜甫云:“借问何来太瘦生,总为从前作诗苦”(孟启《本事诗·高逸》)。周世鹏运用这一典故,但却转换为“一生忠愤太生瘦,醉面依然带泪痕”(《武陵杂稿别集》卷五《浣花醉归图》),说杜甫因为忧国忧民,所以在瘦削的醉颜上也布满了泪痕。在严昕笔下,则是“病眼感时空洒泪,衰容忧国谩含愁”(《十省堂集》卷下《浣花醉归图》),在衰病之中依旧感时忧国。金麟厚用笔更为生动,已是“一夕转尽归醉乡”,但半夜里“一声蜀魂惊藜床”,杜甫就立刻翻身下床,遥望君王,一拜再拜。然后用“赫赫忠肝肠”、“葵心倾太阳”、“一饭思难忘”、“春风泪淋浪”(《河西全集》卷四《杜子美醉后宗文捉辔图》)等浓墨重彩,涂写了杜甫忠肝赤胆、爱君忧民的形象。用笔之重,渲染之甚,突显了极强的政治性。因此,东亚文学史上的典范,往往是“移动”的,其“变异”尤其值得我们的重视。

   以上五个方面的研究,都会涉及大量的史料,但是我们不能让自己淹没在文献的海洋中,有必要在事实与理论之间保持“必要的张力”。就中国文学研究来说,我曾经在一篇文章中指陈其两大问题,即文学本体的缺失和理论性的缺失。(11)所谓“理论性的缺失”又包含两点:一是生硬套用西方文学理论;二是完全抹煞任何理论。套用西方理论固不可为,无视西方理论更不可为。在今天,以西方理论为参照,以汉文化圈为方法,其意义显得十分重大。我们的观念和方法应该独立于、而不是孤立于西方的研究和理论。不予关注的结果只能是自说自话,最终在学术上自生自灭。理论与事实的关系,也许正如英国历史学家彼得·伯克(Peter Burke)所说:

   我们需要将事实和理论结合成为一种鸡尾酒。[……]我们基于何种理由应该选择何种理论?鸡尾酒中理论的剂量应该有多大?这中间有着足够的张力。(帕拉蕾丝—伯克175)

   本文根据作者2012年11月16日在南京大学文学院“中国文学与东亚文明”系列讲座第一讲的讲稿修订而成。

   ①参见张伯伟:“‘第四届国际汉学会议’参加侧记”,《古典文学知识》6(2012):101-105。

   ②参见刘永华:“戴维斯及其《马丁·盖尔归来》”(三)“人类学、民族志与后现代”,娜塔莉·泽蒙·戴维斯:《马丁·盖尔归来》,刘永华译(北京:北京大学出版社,2009年)代译序。

   ③该文原载《东方》第348号,2010年2月。后收入静永健、陈翀:《汉籍东传及日藏古文献论考稿》(北京:中华书局,2011年)。

   ④参见张伯伟:“从‘西方美人’到‘东门之女’”,《跨文化研究》第28辑(北京:生活·读书·新知三联书店,2011年)。

   ⑤参见张伯伟:“作为方法的汉文化圈”,《中国文化》2009年秋季号。

   ⑥参见张伯伟:“李钰《百家诗话抄》小考”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)236—250。

   ⑦参见张伯伟:“汉文学史上的1764年”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)95—148。

   ⑧参见杨瑞松:《病夫、黄祸与睡狮——“西方”视野中的中国形象与近代中国国族论述想象》(台北:台湾政大出版社,2010年)。

   ⑨参见石守谦、廖肇亨主编:《东亚文化意象之形塑》(台北:允晨文化公司,2011年)。石守谦:《移动的桃花源——东亚世界中的山水画》(台北:允晨文化公司,2012年)。

   ⑩参见张伯伟:“东亚文化意象的形成与变迁——以文学与绘画中的骑驴与骑牛为例”,张伯伟《作为方法的汉文化圈》(北京:中华书局,2011年)11—94。

   (11)参见张伯伟:“陶渊明的文学史地位新论”(五)“馀论”,香港浸会大学编《人文中国学报》第十五期(上海:上海古籍出版社,2009年)50—51。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文艺理论研究》2013年第04期

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