吴天岳:文艺复兴以降的中世纪哲学史研究

选择字号:   本文共阅读 560 次 更新时间:2019-05-31 12:17:42

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吴天岳  
”隐藏于其后的是我们业已谙熟的信念:哲学史的研究同时是或者首先是哲学研究。我们应该将什么归入哲学史的范畴,取决于我们如何理解哲学。德利贝拉进一步将自己的研究路径称为“哲学考古学”。同福柯一样,他将这种方法追溯到康德,认为这是一种真正能够进行哲思的哲学史,它所研究的历史对象,用福柯的话说,“使某种特定的思想形式成为必然。”(54)具体来说,德利贝拉认为中世纪哲学史家要承担三重使命:一是编辑包含着历史问答结构的哲学文本,二是翻译,三是概念分析。其中关于第三点,他强调要结合大陆哲学和分析哲学的两种不同的哲思方式,即哲学评注和论证分析相结合。同时,我们还应当关注概念和论证结构在历史中自我转化的历史,要通过类似考古的方式来展示不同层级的历史堆积。德利贝拉的研究无论在所涉猎的地理范围、论题领域上前所未有地宽广,而他的方法论看起来也力图在哲学历史书写中的理论重构和历史叙事之间寻求平衡,无疑值得我们——汉语世界的哲学史研究者一一借鉴。然而,我们必须要保持警醒的是,德利贝拉并未对来自康德的“哲学考古学”本身进行批判性的反思。

   康德坚信对于哲学的历史实践的批判性反思是哲学的一个必要构成要素。在《纯粹理性批判》的结尾,他强调,我们只能从历史上已经存在的哲学尝试来学会哲思。他进一步断定,只有当我们对历史进程中的理性活动进行明确的、系统化的、非经验性的反思,先验哲学体系才能得以完整。(55)然而,先验哲学力图揭示的是超越经验的先天知识得以可能的条件,对于人类哲学活动的纯粹经验描述显然难以满足这一目的。康德在《莱布尼茨和伍尔夫之后德国形而上学的真正进展》一文中明确地区分对哲学的单纯历史展示和哲学化的哲学史,前者是对于历史上的哲学尝试作纯粹经验性的描述,而后者则试图通过理性重构的方式,来揭示历史发展的先天必然性。康德进一步将理性对历史叙事的重构称之为“哲学考古学”,其目的在于揭示哲学历史实践的内在目的。(56)康德式的哲学化哲学史带有强烈的目的论特征,认为过往的哲思的唯一价值在于为当下的理性思考铺平道路。从这样的立场出发,我们恐怕很难避免时代错乱的危险,这在我们对康德以前以及康德之后中世纪哲学的历史书写的粗略考察中已经彰显无遗。

   当然,德利贝拉并未停留于简单地重复康德粗略的哲学史方法论反思,真正帮助他确定具体研究策略的是英国哲学家柯林伍德,其要点有二:一是抛弃存在长青的哲学问题的观念,而代之以因时而异的、彼此相异的问答复合体。每个时代面对的是不同的理论问题,它给出的回答也体现着时代自身的特征。二是接受构建性的重演方法。一切历史都是人们有意识的活动的结果。而通达过去的思想的唯一方式就是像过去的人一样思考,或者说将之重演。(57)重演过往的哲学思考本身就是哲思的一种方式,这也就解释了德利贝拉所说的以做中世纪哲学的方式来研究中世纪哲学史。

   然而,在笔者看来,柯林伍德式的史学潜藏着历史相对主义的危险。(58)如果一切有关过往思想的讲述都是重演,我们如何断定种种重演之间的优劣?或许我们可以诉诸作为重演对象的历史各阶段所特有的问答结构作为标准。然而,这些问答结构显现自身的唯一场所是我们的重演,这在哲学史中尤其如此,作为历史研究对象的哲学问答无法作为现成的经验对象向我们显现。这里有一个解释学的循环需要我们面对:历史问答只能在我们的重演中得以显现,而我们重演得以合法化的唯一依据是恰当地再现历史问答结构。如果不能恰当地进入这一解释学循环,那么,我们所重演的就不是历史的问答结构,而只是重复我们自身固有的问答结构。这是伪装成历史研究的自我复制,而不是能够推进我们自身哲思的重演。

   更重要的是,德利贝拉的“哲学考古学”仍缺少对作为哲学史书写者的“我们”的反思。在他宏大的“主体考古学”中,他明确表明自己是沿着福柯和海德格尔的路径,在对近代哲学的认知和行动主体概念的批判背景下展开自己的历史追问。(59)德利贝拉的研究力图证明,在主体(subiectum)这个概念从亚里士多德所说的不能谓述它物也不在它物之中的基体(substratum)转换为笛卡尔以来的思考及有意识活动的行动者(agent)的过程中,中世纪哲学家如阿威罗伊、阿奎那、布拉班的西格尔等起了决定性的作用。(60)德利贝拉虽然不接受主体作为行动者的概念是近代的产物这一传统论断,但他并不质疑这种意义上的主体是一个需要被发明和构造的概念这一海德格尔—福柯式的预设。例如,他和海德格尔一样赞同法国哲学家博弗雷(Jean Beaufret)的断言:“希腊思想忽略了主体。”(61)他指的是希腊人并不认为人的本质在于成为其认知表象和有意识活动的主体或其主人。

   作为海德格尔和福柯后继者的德利贝拉或许并不认为这是对希腊思想的贬低。然而,这种居高临下的断言对于理解希腊思想来说却可能是灾难性的:它使得希腊人有关自我认识、行动主体性、道德责任等一系列问题的反思对我们这些未必接受福柯或其他后现代派立场的研究者而言变得原始而陌生,因为他们看起来缺乏必要的主体概念。这种自以为是的理解古代思想的方式已经遭到严厉的批判,(62)而对我们来说更重要的是,如果希腊思想并不像现代派和后现代派不加反思地所认为的那样缺乏有关认知和行动主体的哲学理解,那么,所谓近代或中世纪对主体的发现这个命题就很可能只是近代哲学史家的迷思,因为,被发现或被构造的可能只是subiectum这个术语,而不是与之相关的哲学思考。当然,我们需要另一个场合来进一步展开这里有关主体历史的思考,但可以提到的是,有关主体被发现的迷思一方面使得德利贝拉忽视古代传统,另一方面也诱使他在解释中世纪哲学家如阿奎那的相关工作时,自觉或不自觉地在一种历史目的论框架下,将它解释为对莱布尼茨等近代理论的预示,而不能充分展示中世纪思想本身对主体、个体、自我思考的丰富性和内在融贯性。(63)

   文艺复兴以来哲学史家处理中世纪哲学的经验提醒我们,一种不能充分注意到哲学历史形态的丰富性的哲学史写作是失败的,因为它耽溺于肤浅的自我复制或自我放大之中。而这种危险直接来自对于我们作为写作者身份的盲目。我们看到这五百年来的哲学史家,包括蒂德曼、德伍尔夫、德利贝拉这样冷静的研究者在内,都明显地受制于自己的立场,无论他们是人文主义者还是教士、是新教学者还是天主教学者,是启蒙主义者、民族主义者还是浪漫主义者,是分析哲学派还是大陆哲学派。

   哲学史作为哲学的一种形态,它最终指向的是自我理解,不过,哲学史同时也是历史,因此哲学史为我们提供的是一种不同于纯粹理论反思的自我理解。哲学史的历史维度本身的意义,或许正在于通过历史中的他者向我们彰显当下遮蔽着的自我维度。而要揭开自我的这一面,进入更有效的自我对话或自我发现,我们需要保持开放,也需要保持警醒,避免已有的理论构想左右我们的挖掘和重构工作。以上所尝试的有关哲学史的次级历史的考察,对于有关中世纪哲学诸种迷思的展示,或许正是一种保持警醒的有效方式。当然,对于我们这些汉语学界的研究者而言,本文所展示的西方学界数百年来的中世纪哲学史书写都可以称之为“他们”的中世纪哲学。

   过去数十年间,汉语学界的中世纪哲学史专业研究从无到有,稳步发展,呈现出自己的特色。在综合性研究中,赵敦华的《基督教哲学1500年》影响深远,它详尽地考察了教父和拉丁中世纪哲学的传承与发展。该书虽然沿用《永恒之父》通谕中“基督教哲学”的提法,但在一个更长的时段中考察这一时期哲学思想的演进,突出了中世纪哲学与古代晚期思想的连续性。(64)而赵敦华和已故的傅乐安先生主编的《西方古典哲学原著选辑·中世纪哲学》,则是汉语译介中世纪哲学文献的一个里程碑。(65)该书虽是译著文选,但特色鲜明。它同样突出教父哲学对于中世纪哲学尤其是拉丁传统的哲学的奠基作用。同时在以拉丁世界经院哲学为主体的前提下,强调了中世纪阿拉伯和犹太哲学的贡献,其中既有阿维森纳这样的形而上学家,阿维洛伊这样的理性主义者,也有安萨里这样的宗教思想家。这无疑突破了新经院学派等将中世纪哲学等同于基督教哲学的局限,不再将阿拉伯哲学单纯作为希腊古典传统的中介和经院哲学发展的背景。与此同时,这套文选所涉及的哲学内容,既触及分析学派所关注的形而上学、自然哲学、心灵哲学、伦理学等领域,同时也接纳德法学派所强调的经院外哲学传统,如埃克哈特大师的神秘主义著作。这些都和当下西方世界的流行文选有所区别。在这样的全面研究之外,还有许多针对具体哲学家和哲学文本的专门研究,在此无法一一列数。

   无可否认,汉语学界的中世纪哲学研究仍处于初始阶段,其局限和不足也十分明显:目前的研究视野仍然深受中世纪哲学史标准范式的影响,过于强调宗教哲学和理性与信仰之争,研究的对象高度集中在奥古斯丁和阿奎那等少数哲学家身上;更重要的是欠缺哲学史方法论的反思,也缺少与当代哲学研究的互动,自然还没能清醒地意识到本文所考察的哲学史家的现代身份与其历史书写之间的张力。他山之石,可以攻玉,当我们作为汉语世界的研究者,试图通过哲学史考察来理解和想象我们自己的哲学时,我们理应以一种审慎同时开放的态度去面对中世纪哲学的思想遗产。

   然而,要彻底走出以上论及的种种迷思,重构一种恰当地开掘中世纪思想资源的方式,非本文所能承载,它需要一部崭新的中世纪哲学史著作来作为答卷。以上的史学史考察至少向我们揭示了这样一部未来的哲学史需要满足的基本要求:它一方面应当将自己的研究建立在对海量历史文献的直接阅读和全面分析之上,致力于在具体的语境中呈现中世纪不同哲学传统的丰富性和“叛逆的多样性”,尤其要关注长期被忽视的中世纪阿拉伯、犹太和拜占庭传统;另一方面,在从当代哲学视角审视历史文本时,要更自觉地意识到不同哲学传统视域的差异,悉心维护丰富的中世纪哲学传统作为他者对于我们的自我理解和哲学探索的意义,真正将中世纪哲学研究建设成富有成效的思想对话,而不是研究者的理论独白。既要拒斥对史料的简单罗列和排比,更要警惕对历史概念和论证时代错乱的肢解。这一切有赖于我们对历史材料的充分占有和对自身解释立场的高度自觉,重建一种以历史为依据的当代哲学演绎。我们并非要放弃关注当下哲学问题的哲学史研究,或者说本文一再论及的哲学化的哲学史研究,而是要更加清醒地反思哲学史在什么意义上既是哲学也是历史,更深刻地理解中世纪哲学既是与我们相异的他者,也是我们哲学思考的一部分。

   汉语世界的学者作为这个领域的后来者和外来者,在接受严格的历史和哲学训练之后,理应更好地摆脱西方种种迷思中的门派纷争和身份焦虑,驱散长期笼罩在中世纪哲学史研究之上的层层黑暗,帮助当代哲学界更加理性地面对中世纪哲学的丰厚思想遗产,而不是再造新的迷思。

   本文是主题为“古典学的新生命”的首届中国社会科学青年哲学论坛参会论文。感谢会议主办方中国社会科学杂志社的邀请。

   注释:

   ①参见Johannes Fried,The Middle Ages,trans.Peter Lewis,Cambridge,MA:Belknap,2015,p.vii.

   ②柯林武德:《柯林武德自传》,陈静译,北京:北京大学出版社,2005年,第92页。

③有关西方哲学史学史的一般研究,首推意大利帕多瓦学派的研究,其代表作为意大利学者皮亚亚(G.Piaia)和圣蒂内罗(G.Santinello)主编的七卷本巨著《哲学通史的历史》,该书至2015年已出版前三卷的英译本,题名改为Models of the History of Philosophy,并在原著基础上补充了若干晚近文献,覆盖文艺复兴至康德时期的哲学史写作,具体出版信息详后。其次是法国学者Martial Guéroult的Histoire de l' Histoire de la Philosophie(Paris:Aubier,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2018年01期

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