吴天岳:文艺复兴以降的中世纪哲学史研究

选择字号:   本文共阅读 559 次 更新时间:2019-05-31 12:17:42

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吴天岳  
培尔有关哲学家的词条却不断地将过往的学说同当下的讨论联系起来,例如他认为斯宾诺莎有关上帝与世界同一的学说可以追溯到古代,成为在哲学家谬误的历史中不断重现的一个主题。在关于阿伯拉尔的长篇词条中,培尔就将阿伯拉尔的论敌香蒲的威廉看作中世纪的斯宾诺莎主义者,因为他的共相实在论被看作是斯宾诺莎单一实体论的一个要素。与此同时他又宣称阿伯拉尔自己也像斯宾诺莎那样说过上帝即万物,万物即上帝。(14)培尔的批判立场和当下主义(presentism)的哲学史书写方式都对随后启蒙派的哲学史编撰影响深远,为他赢得了哲学史真正奠基人的名声。(15)

   真正将早期启蒙派哲学史构想付诸实践的是法国学者德朗德,最早出版于1737年的《哲学批判史》也是第一部用法语写成的哲学史。德朗德清醒地意识到哲学定义对于哲学史书写的重要性,因此拒绝给出一个对于哲学的一般定义,认为任何定义都无法涵盖哲学史所涉及的不同类型的思辨形式。他甚至更进一步认为:“哲学并非一门纯粹思辨的学问,只适用于吕克昂或[柏拉图的]学园。她会一点点地影响习俗,以及我们的整个生活举止:她进入伟人们的书房,使他们更善于经营事务,激发他们产生对共善的崇高热爱,并且成为他们情操的根基和源泉。”(16)

   哲学史由此导向一部宽泛的文明的历史,人类精神的历史。因此,尽管德朗德拒绝为哲学给出定义,但他对哲学的实践维度和社会维度的强化无疑映射出当时启蒙思想家的基本哲学图景,而前文提到的他对中世纪经院哲学的厌弃也因此不难理解。在他看来,经院哲学家未能正确地区分哲学和神学的界限,他们追随亚里士多德的脚步,使得基督信仰变得荆棘丛生,而且严重依赖语词之辨。这样一种以思辨为主要形态的哲学形态自然不合强调行动的启蒙学者之意。德朗德自信地断言,即使中世纪哲学像莱布尼茨所说的那样底蕴丰厚,也不值得费时尽心去挖掘,因为得不偿失。(17)这种预判使得他所呈现出的中世纪哲学图景完全没有吸引力。

   德语世界的批判哲学史写作以布鲁克1731年开始出版的《哲学史简明问答》为标杆,这部巨著最终篇幅达到了惊人的一万页,这是有史以来篇幅最长的哲学史。随后,布鲁克还用拉丁文出版了六卷超过6000页的《哲学批判史》。布鲁克的长篇巨制很快掩盖了包括德朗德在内的前代哲学史写作,随后法国百科全书派的哲学史写作长篇摘录此书即是明证。(18)对于布鲁克来说,一部批判的历史不仅要将文本批判的技艺同历史的技艺结合起来,将其整合为一个完整的体系,更重要的是要对所描述的历史对象进行重构,找到诸种学说的立足之本或存在理由。从这个意义来说,哲学的批判史就是以哲学的方式书写的哲学史。(19)

   这种将哲学史作为哲学的一个学科分支的想法实际上来自德国学者豪伊曼。豪伊曼在其以一己之力创办的杂志《哲人大事录》中强调,哲学不仅仅是哲学史研究的对象,而且是哲学史的根本属性和引导标准。他借此批判此前的哲学史家:“由此可以明确推出,没有人可以在自己不是一个哲学家时以正确的方式讨论和教授哲学史。这种类型的历史仍然有很多缺陷,因为大多数写过哲学史的,例如福西厄斯、霍恩、斯坦利等人,他们是语文学家而不是哲学家。然而,我们可以正确地区分‘有关哲学的历史’和哲学化的历史。而真正的哲学史应当是哲学化的,这也就是说,我们应当从其根基来考察一切,既考察‘事实的真理’,也考察‘教条的真理’。”(20)

   在豪伊曼看来,哲学追求智慧,使人得以幸福的智慧。但人获得的智慧并非都是哲学化的,使哲学同其他人文学科区分开来的是它对原理和证据的使用。(21)豪伊曼将那些不能满足其哲学定义的思辨活动都斥之为伪哲学,它们往往具有如下特征:对琐碎的事情进行毫无意义的思辨;建立在某个人或者某个传统的权威之上;迷信。根据这一标准,豪伊曼顺理成章地将建立在亚里士多德传统之上的经院学术和星象术、手相术等一起归为虚荣无用的假哲学。不过,豪伊曼对中世纪哲学蒙昧原因的解释更能揭示出他对历史中的哲学的预先理解:中世纪哲学的凋零不是因为它是神学的婢女,而是因为它充当了错误的经院神学的婢女,或者说正是中世纪大公教会的腐败导致了哲学的危机。因此,只有新教的宗教改革才能带领哲学走出衰落。正如论者所见,豪伊曼有关伪哲学的谈论和对经院哲学的攻击与当时德国启蒙运动的理性主义和反天主教精神吻合。(22)

   在豪伊曼的精神后裔布鲁克的两部长篇巨制中,中世纪哲学的部分篇幅最长,接近全书的五分之二。然而,同豪伊曼一样,布鲁克同样将中世纪哲学斥为“伪哲学”,并且将其原因归于混淆了理性和信仰,使哲学探索屈从于罗马教廷的神学诉求。即使是阿奎那这样的人物也不过是以精微含混的论证进一步增强了经院哲学的缺陷。他甚至指控阿奎那抄袭博韦的文森特(Vincent of Beauvais)的《道德之镜》。(23)在布鲁克看来,只有那些“摆脱了教宗权力束缚的知识分子才能成为哲学家并自由地运用理性”。(24)因此,虽然布鲁克第一次完整地重构了中世纪时期的哲学活动,但他的批判史学并未让他超越新教人文主义者所开创的哲学史书写传统。(25)

   18世纪对中世纪哲学的全面审视和更正面的理解来自意大利人文学者博纳菲德(A.Buonafede)和德国哲学史家蒂德曼(D.Tiedemann)。与此前的哲学史家不同,第一部意大利语哲学通史的作者博纳菲德是一个本笃会修士。他的思想颇为驳杂:作为一个护教者,他是一个反启蒙人物;但他同时接受培根和洛克所引导的自然哲学和经验主义立场,而且其哲学史著作在方法论上效仿朗德朗和布鲁克,因此他的思想又有启蒙派的一面。博纳菲德的七卷本《论哲学的历史与特性》出版于1766-1781年间。它独创性地在漫长的中世纪中划分出三个不同的发展路径:一条是起源于聂斯托利派、裴拉基派等异端论争中滥用理性的倾向,它“驱使理性超越自己的限度,强迫哲学对神学实施暴政”,这尤其体现在阿伯拉尔及其弟子的论著中。另一条路径则反对理性的滥用,他们通过深度阅读圣经和合理地使用理性来捍卫神学,例如卡西奥多儒斯、安瑟尔谟的论著。介于两者之间的则是第三条路径。作为人文学者,博纳菲德并不否认中世纪之后有哲学的复兴,但他拒绝将之归功于宗教改革,而是追溯到中世纪那些敢于反抗亚里士多德主义的勇士,例如阿拉伯人、大阿尔弗雷德、安瑟尔谟,甚至包括大阿尔伯特和阿奎那都被他看作对抗逍遥学派的伟人。(26)博纳菲德对经院哲学的肯定和对亚里士多德的敌视使得他的哲学史写作处于一个尴尬境地:作为深受近代经验主义影响的哲学家、自然哲学的爱好者,他拒斥经院哲学的形而上学传统;但作为天主教修士,他在肯定近代哲学的贡献时回击新教学者。

   德国学者蒂德曼六卷本《思辨哲学精神》同样认为哲学史不应当像编年史那样罗列史实,而要解释哲学在历史发展进程中的因果链条。尽管哲学史作为整体显得充满无尽的谬误,但在历史的演进中却突出地显示出从经院哲学的黑暗到启蒙的进步,即使在中世纪也有阿拉伯世界的繁荣和欧洲经院哲学废墟上的发展。(27)不过,值得注意的是,蒂德曼虽然承认我们应当假定人的理性在不间断地进步,这一假定使我们可以用有机的、统一的方式来理解哲学史,但它本身是一个哲学上的预设。他强调,作为哲学史家的这种哲学预设不应当影响到他对过往哲学体系的分析,哲学史家甚至应当避免对过往的哲学学说做出价值判断。这在他看来不是在做有关哲学的历史,而是有关这一历史的哲学。换句话说,在同豪伊曼一样区分有关哲学的历史和哲学化的哲学史时,蒂德曼站在了历史一侧,拒绝一种先天必然的历史。

   在具体分析哲学的历程时,蒂德曼一方面通过细致的历史分期来标示人类理性不间断的进步的历史步骤,另一方面又强调要关注哲学的内在条件,关注哲学史内部思想形态的主要变化,尤其是其内在的多样性。蒂德曼提醒我们在重构人类不断进步的思想体系时,仍然要充分考虑每个哲学家自己的出发点,根据他自己的思考次序来进行推演。在追寻历史进步的内在逻辑时,尤其不要走到极端,试图清除不同体系中所包含的一切矛盾。

   论及中世纪哲学时,蒂德曼区分其形式和质料。前者关系到哲学的基本方法论,蒂德曼注意到经院哲学以清晰性去分析最为抽象的概念。他盛赞经院哲学辩证法细致地考察所有问题的相关论点,提出可以设想的反驳,再通过预先确定的、对论证均使用的法则来给出解决方案。当然,就其质料或实质内容而言,蒂德曼认为经院哲学由于屈从于教宗制的等级权威,其所辩护的学说内容乏善可陈。不过,经院哲学在形式上具有优点,使它得以成为近代哲学体系的出发点。(28)

   蒂德曼对哲学史编纂方法的反思以及对中世纪哲学的考察饱含同代人少有的洞见和冷静,而且其分析大都建立在对海量历史文献的直接阅读和分析之上。遗憾的是,蒂德曼的工作在哲学史的历史上却影响甚微。其中最为重要的原因或许正是他站在了康德批判哲学的对立面上,尤其拒绝像康德的后继者那样去构建唯心主义的先天必然的哲学史。

  

   三、19世纪上半叶中世纪研究的复兴

  

   18世纪末19世纪初,法国大革命、拿破仑战争等一系列重大历史事件不仅冲击了整个欧洲的政治格局,而且动摇了西方启蒙主义的思想根基,其中一个很重要的特征是民族主义的兴起。革命之后的思想家们对民族国家和民族身份认同产生了前所未有的兴趣。在他们的集体想象中,中世纪文化迎来了复兴。这并不难理解:正如论者所见,欧洲的民族语言大多诞生于中世纪,近代政治共同体的基本轮廓也在这一时期初现雏形。(29)

   这股思潮同样影响到哲学史写作,人们不再只关心康德笔下身份不明的先验自我,而是从各自所属的民族文化传统出发重新认识自身,重新审理哲学发展的历史进程。这在当时的德语文化圈表现得尤为突出,德国浪漫派如弗雷德里希·施莱格尔(F.Schlegel)一反人文主义者和启蒙派对希腊罗马的推崇,坚称中世纪哲学高于古代哲学。施莱格尔将中世纪哲学按照地域区分为法国(尤其是巴黎)的经院哲学和北方的神秘主义传统,在他看来,前者因为依赖亚里士多德的理论框架而沉溺于外在的论证形式,而后者才真正揭示出富有灵性活力的隐蔽真理。他进一步断言,经院哲学内的派别纷争是法国民族的特质,它同样体现在当时的百科全书派上;与此相对,德国的文化传统由于德语本身的原始性和纯粹性,则延续了神秘主义传统对生命深层价值的追问传统。(30)

   与德国浪漫派对神秘主义传统的偏爱遥相呼应,法国哲学家库赞(Victor Cousin)则将大量精力投入到发掘和整理出版阿伯拉尔的哲学文献,把他誉为“现代理性主义之父……将哲学批判应用于神学的第一人”。(31)在库赞看来,阿伯拉尔有关共相这一理论哲学难题的反思不仅为中世纪经院哲学奠定了根基,同时也开创了法国哲学以理性主义方式建构哲学理论的传统,而笛卡尔所代表的正是阿伯拉尔所开创的这一哲学理性化进程的第二个关键步骤。库赞因此骄傲地宣称法国学人在中世纪和近代先后两次为欧洲哲学奠基。(32)而在出版于1850年的两卷本《论经院哲学》中,奥雷欧(Barthélemy Hauréau)则直截了当地将神秘主义斥为非哲学。和库赞一样,奥雷欧同样将共相问题作为中世纪的核心论题,这不仅将神秘主义者排除在外,而且认为真正的经院哲学独立于神学,它可以被划分为唯名论和实在论两大阵营。奥雷欧捍卫的唯名论阵营除了阿伯拉尔和奥康之外,还包括阿奎那、笛卡尔、莱布尼茨乃至整个近代哲学,而费希特、谢林等德国唯心论者则和司各脱一样归入了在本体论上难以捍卫的实在论。和德国的民族主义者为自己的语言而自豪一样,奥雷欧认为尽管经院哲学家不使用法语,但法语继承了经院拉丁简洁、精确的特征,更适于逻辑缜密的表述,而不是神秘莫测的玄想。(33)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》2018年01期

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