宋宽锋:“反向格义”的纷争与中西哲学比照中的本质主义迷误

选择字号:   本文共阅读 652 次 更新时间:2019-05-02 18:23:08

进入专题: 反向格义   哲学史  

宋宽锋  
但是它有一种智慧,它可以消融西方式的宗教而不见其有碍,它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”。不用说,诸如此类的“特质”论说根本上都是削足适履的结果,它基于对中西文化或哲学片面的把握和理解,出于对两者之某种程度上的差异的放大和绝对化。

  

   本质主义的中西哲学或文化之差异观及其“特质”论说具有不可克服的内在缺陷,主要表现为它不能合理地解释中西哲学或文化之间的差异。首先,它不能诉诸历史的情境或环境的中西差异来解释中西哲学或文化之间的差异,因为历史的情境或环境的中西差异不具有本质性的意义,我们完全可以设想,当中西的哲学家置身于对方的历史情境或环境之中的时候,他们可能作出与对方相同或相似的选择和创造,然而本质主义的思想模式恰恰倾向于把中西哲学或文化之间的差异理解为本质性的。这一点也是牟宗三所持的立场,他说:“事实上外在环境只是外缘,不是主因cause。你说通通是由于环境的决定,但是为什么同样是在这个环境,为什么你有这个反应,我就没有呢? 环境怎么能决定呢? 环境只是个外缘。在这里我就觉得汤因比讲challenge与response是落于下乘。”而一旦认为环境的差异不是主要原因,我们就只能从人本身来找主要原因了,但是我们难道要通过中西人种的差异来解释中西文化或哲学之间的本质性区别吗? 这个设想太荒唐了,但却合乎牟宗三的思路。与此相联系,牟宗三对中西文化或哲学之本质差异的根源之解释也显得特别曲折而又飘忽不定。在《关于文化与中国文化》一文中,牟宗三似乎是通过中西民族气质的差异来解释中西文化的差异。他说:“心理虽可以指导气质,变化气质,但亦须借气质来表现。依是,气质是表现心理的。心理虽普遍,而气质则特殊。个人有个人的气质,民族有民族的气质。依是,心理借气质来表现,同时亦受气质的限制。因为受气质的限制,所以气质之表现心、理始有表现方式之可言。而一言表现之方式,就函有表现方式之不同。这就是文化不同之根源。”他又说:“一个民族有其特殊的气质,即有其表现心、理的特殊道路。这个特殊道路就是这个民族的心眼之倾向,或对于内外环境的反应态度。(外部物质世界固是环境,而内部生理身体生命对心言亦是环境。)”而这种“反应态度”就是相应民族的历史文化的开端。

  

   但是,“民族气质”这个概念是很让人费解的, “民族气质”是先天的还是后天的,是先验的还是经验的? 如果是先天的,那就意味着各民族天生地就具有不同的气质;如果是先验的,则我们就不能也不应该通过经验性的历史环境和历史性的民族行为来解释它。从牟宗三的相关论述来看,他似乎更倾向于把“民族气质”理解为先天的和先验的。而在我们看来,把不同民族生来就有的不同“民族气质”看做不同民族文化之差异的根源,几近同语反复,实在算不上一种解释。实际上,我们如果不在本质主义的意义上理解“民族气质”这个概念,而是将“民族气质”领会为“家族相似”意义上的一种描述性的说法,那么在更大程度上,“民族气质”恰恰是民族文化影响和塑造的结果。当然,这样理解的“民族气质”对于解释中西文化或各民族文化的差异几乎没有什么帮助。或许正是由于“民族气质”这个概念的含混性,以及借助这个概念来解释不同民族文化之间差异所具有的内在困境,牟宗三在《中国哲学的特质》一书中给出了包括民族气质、地理环境和社会形态三方面因素的一个宽泛而又笼统的解释。他说:“中西哲学,由于民族气质、地理环境与社会形态的不同,自始即已采取不同的方向。”但这个宽泛而又笼统的解释却与他贬低环境或外缘的作用的基本思想取向不相一致,于是我们看到,在晚年对这个问题的重新讨论和解释中,他又给出了一种新的说法。首先,牟宗三放弃了“民族气质”这个概念。其次,他新造了“通孔”这个概念来替代上面所说的“反应态度”,但这两个概念的含义是大致相同的。在他看来,文化就是人的精神之表现,但人表现其精神是在内外的限制之下表现的,外在的限制就是外部世界的环境,内在的限制就是人的感性。同时,他认为,不仅个人受到这内外两方面的限制,每个民族也要在这两种限制之中来表现其精神生活。而“在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见”。不过,说个人和民族是在内外的限制之中来表现其精神生活的,这具有普遍性,因而它还不足以解释中西文化或者各民族文化的差异,因为差异关联的恰恰是特殊性。那么这个特殊性表现在哪儿呢? 很难说作为内在限制的人的“感性”有什么民族差异,我们也没有什么理由来主张西方人与中国人的“感性”生来就是不同的。从而,中西文化甚或各民族文化的差异之根源就只能到作为外在限制的“环境”中去寻找。但是,正像我们前面的一段引文所呈现的,牟宗三对于通过作为外缘的“环境”的特殊性来解释其相应的文化差异持否定的态度。这样一来,对于牟宗三来说,能够合理地解释中西文化甚或各民族文化差异的通道就全部封闭了,于是他对这个问题的解答变得飘忽不定。他说:“既然都是在限制中表现,那为什么中华民族是这样开始呢? 为什么希腊是那样开始呢? 希伯莱、印度又为什么是那样开始呢? 为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢? 为什么它是通过这个孔? 为什么中国通过那个孔? 为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢?”问得好! 这也正是我们期待牟宗三解答的问题,但他的回答则有些闪烁其词。他说,对于这个问题,能够给出的只是历史的理由,而不是逻辑的理由。那么,“历史的理由”是什么意思呢? 它的具体所指是什么呢? 如果我们立足相应的历史情境的特殊性来解释不同文化(或哲学)的差异,这种解释所提供的理由是否算作“历史的理由”呢? 如果算,这与我们上面提及的牟宗三的立场相冲突;如果不算,我们又要到哪里去寻找“历史的理由”呢? 对于诸如此类的疑惑,牟宗三没有给予任何说明和回答。但在随后对于先秦诸子思想之起源的解释中,牟宗三却恰恰不自觉地走上了一种“外缘解释”的理路,他认为,“周文疲弊”是先秦诸子的思想出现的历史情境,诸子的思想探索就是针对“周文疲弊”而发。另外,牟宗三又自我设问地提出了这样一个问题,即不同的民族走向有所差异的文化(或哲学)之开端和方向这件事是否有其必然性呢? 对此,他似乎倾向于承认这里存在一种“历史的必然性”,同时他也明确地告诉我们,这种“历史的必然性”就是黑格尔所说的精神辩证发展的内在规律。然而,假如我们承认这里存在黑格尔意义上的“历史的必然性”,则我们就不可避免地面临着一种思想的悖谬:不同的民族文化(或哲学)趋向于有所差异的开端恰恰证明这里不存在什么“历史的必然性”,而牟宗三却正好要诉诸“历史的必然性”来解释不同的民族文化(或哲学)趋向于多样的开端这一事实。与此相关联,假如我们断定某一文化(或哲学)谱系走向某种开端和方向具有历史的必然性,则其他的可能性就被排除了,但牟宗三似乎并不这样认为,于是我们又看到了如下的似是而非的说法:“那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢? 这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性,一定非如此不可,换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此,并没有如彼,这就是历史的理由。”而如果“换一换也未尝不可”,那么“历史的必然性”又从何谈起呢?

  

   以上我们以牟宗三的中西文化或哲学的比较分析为例,剖析和呈现了本质主义的思想模式的表现、迷误和困境,接下来我们不妨反思一下这种本质主义的中西哲学之差异观及其“特质”论说对于中西哲学史研究所带来的消极影响。首先,毫无疑问,有关中国哲学的“特质”论说,对于中国哲学(史)的学科建构和中国哲学传统之价值的确证,的确产生了积极的效应,而且,在某种程度上,“特质”论说也增强了中国学者投入继往开来的哲学创构的信心和热情。但是,“特质”论说也极易蜕变为某种自卑心理的防御装置和智识傲慢的修辞学。其次, “特质”论说自然会使研究者更为自觉地关注、阐发和突显中国哲学传统相关的方面和特性,但这种强调常常会趋向于过度和放大。不仅如此,对“特质”的强调也同时意味着对“非特质”的方面和性质的忽视、遮蔽和贬低。再次,“特质”论说易于使我们在中国哲学(史)的研究中走向一种自我陶醉和自我封闭的境地。我们知道,所谓“特质”,总是“人无我有”,退一步讲,也是“人有我优”。而这样一来,至少在“特质”的方面和范围内,“我”向“他者”学习的必要性就不存在了;拿“他者”的对应方面来与“我”的“特质”相比照,映衬出的也只是“他者”的劣势和“我”的优长,由此得出的结论也是“他者”应该向“我”开放和学习。牟宗三的“中国哲学特质论”就非常典型地体现了这一点,比如,他说: “在noumena方面,中国哲学很清楚而通透,康德则不通透,那就以我们通透的智慧把它照察出来,使康德哲学能再往前进。”这里需要补充说明的是,在牟宗三的中西哲学比较分析的视野中,在noumena (物自体)方面,康德哲学乃是西方哲学传统中的最高成就。另外, “特质”论说的反向效应则是我们在“非特质”方面的全面缴械。牟宗三中西哲学比较分析的主要论点就是:中国哲学在noumena方面远胜西方哲学,这也是它的特质;而西方哲学则在知识方面远超中国哲学,这也可以说是西方哲学的“特质”。而在中国哲学的“非特质”的方面,我们所应该采取的态度自然就是: “在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。”显然,牟宗三的“中国哲学特质论”既表现为一种错位的比较,也事实上使中西哲学相互对应的层面、方面或维度之间的比较和参照失去了必要性和意义;换言之,“特质论”从中西哲学的比较切入,而最终却走向取消“比较”的境地。

  

三、本质主义的扬弃与中西哲学之间的良性互动


   当我们摆脱了本质主义思想方式的束缚,就会认识到中西的文化或哲学各自都不是本质主义意义上的整体性存在,我们通常所说的西方文化、西方哲学、中国文化、中国哲学等都只是一些描述性的概念或说法,而不是本质主义意义上的概念。作为描述性的概念或说法,它们的内涵和外延都是历史地形成并可以经验地加以确定的。比如,中国哲学的外延既是指中国历史上被创构出来的各种各样的 “哲学”,也包括当代中国哲学的创构和值得期待的未来中国哲学诸形态。那么,属于中国哲学范畴的多种多样的“哲学”是否都具有某种共同的性质或本质呢?它们都以“天人合一”为指向吗? 或者,它们都 “以意欲自为调和、持中为其根本精神”吗? 抑或它们都以功夫和体悟为其特征? 毫无疑问,所有这些问题的答案都是否定的。与此相对应,所有属于西方哲学范畴的哲学也并不具有共同的性质或本质。实际上,作为 “集合体”的中国哲学和西方哲学都包含着多种多样的思想取向和路径。不仅如此,我们时常还会意识到这样的事实,即某位中国哲学家与某位西方哲学家之间气质和思想上的相似性程度,要远远超过这位中国哲学家与很多中国哲学家之间的相似程度。比如说,从政治哲学的角度来看,韩非子与马基雅维利之间的亲和度就要明显高于他与庄子、孟子之间的亲和度。

  

不过,虽然中国哲学和西方哲学并不是本质主义意义上的整体性存在,但我们还是可以在整体对应的层面对两者进行比较分析,这种比较分析所能发现的东西,大致上就是中西哲学之间的某一方面的程度上的差异,而不是本质性的差异。比如说,冯友兰在中西哲学之间进行比较,发现“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色”。这一中西哲学比较分析的结果就是中西哲学在论证方面的程度上的差异,而不是本质性的差异。而且在我们看来,这一方面的程度上的差异也只是在总体对比的意义上来说的,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 反向格义   哲学史  

本文责编:limei
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 比较哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/116140.html
文章来源:《中国社会科学评价》2019年第1期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统