向世陵:从“生生”之仁走向“同善”

——兼论明代杨东明的博爱关怀
选择字号:   本文共阅读 375 次 更新时间:2019-02-12 02:21:51

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向世陵  
本身是一種大公無私的崇高境界。對比之下,今天那些富有力者衹顧惜自己的財產,待人無情,不忍之心事實上已不存。楊東明對這些慳吝弗公的富豪們無疑感到義憤,對此也應當給予道德的譴責。但是,把問題僅僅局限於道德其實於事無補,因爲更要緊的往往是利益的考量,衹有將存仁存善與利益的關注結合起來,纔有可能走出一條新路。

  

   三 “同善”的實學

  

   人生活於現實之中,不可能沒有利益的考量。楊東明倡言“同善”,也深深明白這一點,務實成爲他的學術最突出的特點。呂坤(1536-1618)在爲楊東明的《文集》作序時,稱讚道:“公之學,實學也,有用之學也”;“即不講學,已於行與事講之矣”。(28)

   理學初創時,張載立足氣性一體倡言“民胞物與”,爲他的“兼愛”打下了一個堅實的氣論基礎,但聯繫到爲生民立命,則還須補以生生不已之心的生機和動能;二程以生生論仁,使民之痛癢維繫於我心,並關涉到博施濟衆的功用和恩澤,但又需要夯實以天地一體之氣。如此的“一體”和“生生”說,給楊東明見之於行事的博愛和慈善事業以深刻的影響。但楊東明並不滿足於此,作爲一個深諳民衆疾苦,敢於打破禁忌向皇帝(明神宗)上《河南饑民圖》(29)的親民官員來說,他的勸善是把民胞物與的博愛論與利益的驅動關聯起來考慮的。

   事實上,救民出苦難本身也是陽明良知學的真實內容,所謂“僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以爲必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則爲之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者”(30)。作爲陽明後學,楊東明正是由此去踐行的,使得他的生生仁學也帶上了十分“不忍”的特色。他說:

   夫人雖萬有不齊,實天地一氣所生。古人父母乾坤,胞與民物,疲癃殘疾,鰥寡孤獨,皆爲兄弟顛連而無告,是合天下人本同一體也。人惟間以爾我,身外即爲胡越。始有丘累陵積,粟紅貫朽,置於無用之地,而視民之啼饑號寒、輾轉溝壑者,舉漠然不動其中矣。夫重莫重於民命,急莫急於救民命,而況以紅朽無用濟其至重且急,則我無小損,人有大益,奚憚而不爲哉?且夫惻隱之心,天地生生之心也,即人之所恃以立命者也。如遇可哀矜而念不少動,則此心之生生者滅矣。(31)

   “天下人本同一體”是理性和境界提升後纔可能引出的結果,人需要面對的,往往是人與人之間“間以爾我”的現實。對此情形,一方面要承認它就是感性的現實,完全忽略它而不予考慮是不對的;但另一方面,人之爲人,又不能局限於此,應當以智慧和德性去進行引導,即不能“惟間以爾我”,使人我之間如隔重山。一般地說,同善是目的,勸善則是手段,但勸善不能衹是空洞地呼喚富人的仁慈,因爲對這些富人來說,財富積累和利益的計度始終是第一位的,要使他們接受同善的理念,使已夭折的生生之心重新生發,就必須結合利益和報償來說事。

   楊東明勸導說,考量利益應當從大處著眼,富人的糧食累積太多以至腐朽,本來已嫌無用;而民之呼饑號寒,凍餒溝壑,迫切需要救濟。兩相對照,相對於財物,生命更爲貴重,況且是拿已無價值的朽糧救助瀕死之民,連小損都談不上而有大益,這豈不十分劃算,而有什麽不能放下的呢?無疑,此種算計仍然是基於惻隱之心的引發,因爲所謂朽糧無用衹是相對而言,事實上它還可以有多種用途;再者,己之朽糧無用與他人之生命安否並不具有必然的關聯,拿我的糧食、財物去救濟他人之生命,其實是利益考量與仁心引發相結合的產物。所謂“富者之積餘者,貧者之所恃以爲命者也。與其積於無用之地,孰若推而廣之,以濟人之急,並以成吾之仁哉”?(32)他前面講“存仁”“全仁”,主要立足於性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與,但這衹是一般原則,人要真正“成仁”,還需落實到物質上扶危濟困的實踐。楊東明倡導同善,是將博施濟衆的訴求吸納在內的。

   因而,如果面臨他人之危難而心不爲所動,生生仁心也就湮滅不存了。後者所反映的,並不僅僅是一種說辭,它其實就是當時嚴峻的社會現狀。對此,需要有針對性地從利益和報償方面進行引導。他說:

   夫世有忘貪得之戒、爲子孫作馬牛者,日夜焦勞,不獲晷刻之樂,語之救難恤貧,則吝弗肯予,此真所謂迷人哉!焉能爲有無也。且夫人之積善,猶農之力耕,多種則多獲,寡種則寡獲,不種則不獲。昔人活千人而後世三公,渡萬蟻而身魁天下,天福善人,如持左券,何憚而不爲哉?故願諸老堅此善念,永無替也。會初名同樂,余更其名曰“同善”,夫惟爲善乃稱最樂也。嗟嗟!安得公此善於天下,以遂吾大同之願哉!(33)

   快樂本來是人的追求,可人也有不計辛勞之時,爲子孫作馬牛而不獲晷刻之樂就是一典型的表現。人對子女的關愛和責任在這裏起了決定性的作用。然而,如此之人在救難恤貧上卻不肯施一錢,簡單斥之曰缺乏愛心無濟於事,衹能說他們糊塗——因爲不知付出總是有回報的。

   楊東明呼喚將爲子孫做馬牛之心轉換到救難恤貧上,做到與民同樂。他希望富紳明白的道理,中心是天道酬勤和積善必有餘慶的傳統勸善觀,同時也吸收了佛教的因果報應觀念,如此的觀念在中國傳統社會,應當是具有說服力的。“天福善人,如持左券”,既然善的報償必定會到來,堅守此善念就是有萬利而無一害之事,那又何樂而不爲呢?在此前提下呼籲與民同樂,實際上便是與民同享善的福報。所以稱“同樂”不如叫“同善”,因爲行善可以帶來人間最大的快樂。最終的指向,是借助利益的驅動而達致客觀上的天下爲公——公此善於天下,同善成爲了走向大同世界的橋樑。

   當然,人如果真能有大公之心,則不必計較私利和報償。楊東明自己和他的家人便是超脫私念而出以公心,去踐行他所宣揚的博愛和同善事業的。他曾與其弟以自身資力捐助五百貧民棉襖度冬,並希望以此帶動其他富人效仿,其心理走向是從心學的同心同情而引向同善。其歎曰:“貧人以得衣爲喜,余以貧人之喜爲喜,而一念與物爲體之情,交暢於五百貧苦之衆。噫!於余心亦稍快矣!……凡我同心,各有是舉,則域中應無失所貧人矣!”(34)萬物一體既是一種境界、智慧,也是一種情感和職責,在此前提下,一喜同喜就是理所當然的。而所以能如此,根本點還是心學主張的天下古今的同心,這可以說是楊東明“同心同善”說的本體論依據。(35)

   當然,呼喚同心而講公天下之善,仍然存在下手處的問題,這就需要與親親爲先的孝道觀念結合起來。孝道在傳統儒學一直是中心的課題,理學家承接了孝悌的觀念並如前述有深刻的探討,但從宋儒到明儒,更強調的是內在仁性的生發和推廣。孝悌相應成爲行仁之本始,亦即楊東明所說的“百行之原”,以爲“孝德一立,萬善必從”。如此之孝行不衹在人,在物也是如此:“嗚呼!烏反哺,羊跪乳,物類且然,人顧可出禽獸下哉?”(36)人們觀察到“烏反哺,羊跪乳”等動物本能行爲,並將其提升至道德層面,以證明孝親的善行在天地間普遍存在。進一步,外在的善行是由內在的德性(仁性)生發而成,所以孝德既立,發之於父母、他人、萬物,則有相適應的善行,同善也就在不言之中了。

   儘管此種“孝德一立,萬善必從”的理念,事實上並不具有必然的效力,因爲仁性的生發說到底仍是一種理論的假設,加之其推廣不得不受環境條件的諸般制約。但在儒家學者,對此理念卻是相當地執著,甚至認爲堯舜之治天下,憑藉的也正是孝道,所謂“堯舜之道,孝弟而已”(37)。

   孟子當年以舜爲範例講“善與人同”,其中貫穿的是舜“捨己從人”的無私之愛,朱熹將其解釋爲“公天下之善而不爲私也”(38)。善既然具有公天下的品格,它就適用於一切人,並爲一切人所需。舜由孝親推廣到愛民,引發了百姓普遍的惻隱和關愛之心,最終收穫了同善的效應。楊東明也因之向富紳們呼籲:“彼畋夫耕叟,尚知結社捐貲,共期爲善,況搢紳冠蓋之流乎!”(39)日常生活中,那些並不富裕的下層民衆,往往還有行善之舉,與之對照,這些吝嗇的富紳們應該感到羞愧。事實上,不論是在他的家鄉虞城(今河南省虞城縣)還是擴展到整個天下,“共期爲善”是他倡言和創立同善會最大的心願。具體的善舉限於條件,無疑有大有小,但同善之心卻應該是一律的。

   奠基於生生仁心油然不容己的前提,從孝順父母到親民愛物,從仁體流行到天下一體,既是理論的推衍,也是楊東明呼喚同善身體力行的真實寫照。在他的構想中:“夫孝爲百行之原,仁則通天地萬物爲一體,推是心也,可以父事天,母事地,民吾胞,物吾與。”(40)儒家自始堅守的孝道與理學家強調的天地萬物一體和民胞物與,在楊東明的同善事業中整合了起來。也正因爲如此,楊東明的同善,固然也需要自我心性光明的境界體驗,但重點在力求從內在仁心的生發去推行博愛和參與扶危濟困的社會實踐。他所探索的道路,影響了活動於江南地區的高攀龍(1562-1626)、錢一本(1546-1617)、陳幼學(1541-1624)、陳龍正(1585-1645)等東林學人,並最終促成了明末的同善會運動,清以後仍在不同形式下綿延。可以說,明末以後的中國慈善史,同善會及其相關組織的活動構成了重要的一環,值得我們認真珍惜和借鑒。

   ①[明]黃宗羲:“諸儒學案(中一)·羅欽順傳”,《明儒學案》(北京:中華書局,2008),沈芝盈點校,第1107—1108頁。

   ②[宋]張栻:“桂陽軍學記”,《張栻集》(長沙:嶽麓書社,2010),鄧洪波校點,第564頁。

   ③[唐]孔穎達:“禮記正義·禮運”,[清]阮元校刻:《十三經注疏》(北京:中華書局,1980),第1423頁。

   ④[宋]朱熹:“答黃道夫(二)”,《朱子全書》(上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002),第23冊,第2756頁。

   ⑤《禮記·禮運》云:“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也。”

   ⑥⑦⑧[宋]黎靖德編:《朱子語類》(北京:中華書局,1986),第2387、2526、472頁。

   ⑨⑩[宋]黎靖德編:《朱子語類》,第476頁。

   (11)[明]王守仁:“語錄一”,《王陽明全集》(上海:上海古籍出版社,1992),吳光等編校,第26頁。

   (12)[明]王守仁:“大學問”,《王陽明全集》,第968—969頁。

   (13)[明]王守仁:“書趙孟立卷”,《王陽明全集》,第1024—1025頁。

   (14)(16)[明]黃宗羲:“北方王門學案·楊東明傳”,《明儒學案》,第649頁。

   (15)[明]王守仁:“語錄二·答陸原靜書”,《王陽明全集》,第62頁。

   (17)[明]楊東明:“東陽春元湛如·又二”,《山居功課》(河南新鄉圖書館藏,明萬曆四十年刊本,1612),頁19左。

   (18)[明]楊東明:“興學會講語”,《山居功課》,頁9右。

   (19)明末的“生生氣氛高漲”,是日本學者夫馬進引述島田虔次(1917-2000)的觀點而來。他並認爲,“‘生生不息’的意思就是指孕育了萬物的天地在積極地活動,而且人心在繼承了天地的生機(孕育萬物的構造)之後也積極地活動,永不停息。例如,虞城縣同善會創始人楊東明在《曹縣社倉序》中就使用了‘天地生生之心’和‘心之生生者’這樣的表達”[[日]夫馬進:《中國善會善堂史研究》(北京:商務印書館,2005),伍躍、楊文信、張學鋒譯,第106頁正文及引註]。

   (20)[明]楊東明:“戒殺放生文序”,《山居功課》,頁29右。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第1期第120—130页

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