刘京希:尚贤制抑或民主制?

选择字号:   本文共阅读 891 次 更新时间:2019-01-10 00:46:43

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刘京希  

   亦如政学两界久已达成的共识,在既定的制度体系之中,传统贤能政治始终不能找到或者不愿找到制约权力的法门。“我们曾在二千年前就废除了封建制度,做到了大一统的国家,在这个大一统的国家里,我们曾建立了一种全世界最久的文官考试制度,使全国才智之士有参加政府的平等制度。但,我们始终没有建立一个制度来限制君主的大权,世界只有安格罗撒克逊民族在七百年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度,这些制度可以用在小国,也可以用在大国。”(46)

   那么,新贤能政治有何拿得出手的根本性制度安排,能够超越传统贤能政治,像民主政治那样,解决“把权力关进制度的笼子里”的问题?既往的政治实践告诉我们,寄望于“选拔任命拥有优秀的智识能力、社交能力和道德素质的政治领袖”(47)的贤能政治,所选拔出的政治领袖,出现决策失误甚至错误的几率至少是50%。我们的问题是,通过何种恒定的、靠得住的方式,来预防和杜绝这50%的几率的发生?既往的贤能政治实践没有给出一个令人满意的答案。尤其是,政治领袖轻用为全社会所寄托的“权能”,进行盲目的政治与社会决策所造成的失误、错误的周期性出现,迟滞社会发展的正常进程,此时却不见“贤”字的踪迹。此一体制,也有可能试图“把权力关进制度的笼子”,但由于在本质上说,贤能政治之权力位阶远大于、远高于“制度的笼子”,所以,常见的政治景观和最终的结局,“制度的笼子”常常起不到应有的作用。更为常见的情形是,未加分置的、高度集中的政治权力和政治权威,并无内在意愿去建立限制自身权力的制度机制,任何机构或权力,天生都具有自我强化的本能和冲动,却是一个铁律。恰如魏特夫所指出的:“虽然行政效率递减法则决定了金字塔式的管理机构的下限,但是不受制约的权力加强的趋势却决定了其顶端的性质。”(48)况且,既然贤能政治以“尚贤”相夸耀,那么,“美德”便是约束权力外溢的不二法门,也就自然没有必要再去设置制度性约束体系了。贤能政治主张者的回答,是拥权者的道德自戒,是“慎独”。其实,“人性”是否可靠,千百年来的政治实践已经一再给出答案。只有当着政治权威从人格化向着制度化变移,才意味着政治权力被最终驯服的开始。

   第四个关键,新贤能政治能够通过何种制度安排,解决对于社会活动家的权利甚至基本人权的保护问题?

   对于政治生活而言,一旦涉及政治理念和政治立场的不同,宽容与容忍的态度,甚至比自由更加重要。原因在于,“容忍就是自由的根源,没有容忍,就没有自由可说了。至少在现代,自由的保障全靠一种互相容忍的精神,无论是东风压了西风,还是西风压了东风,都是不容忍,都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰,少数人当然不会有思想信仰的自由。反过来说,少数人也得容忍多数人的思想信仰,因为少数人要是时常怀着‘有朝一日权在手,杀尽异教方罢休’的心理,多数人也就不能不行‘斩草除根’的算计了”(49)。

   何谓宽容?《大英百科全书》如此定义:“宽容:容许别人有行动和判断的自由,对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍。”(50)但不同于日常生活,就政治生活而言,良好的政治生态,不在于参与政治生活的人们是否拥有一颗宽容之心,而在于是否拥有一套机制,保护对立双方的互相容忍的精神,尤其是保障少数人的权利。

   贤能政治主张者也承认,贤能政治存在三大问题,即腐败问题、僵化问题与合法性问题。而对于政治生活中异己者的政治权利甚至基本人权保护这一为现代政治学所关注的重大问题,在贤能政治相关著述之中却遗憾地未见提及。

   我们知道,除却现代民主,其他人任何政治制度形式或政权组织形式,包括君主专制制、等级君主制、贵族君主制、贵族共和制、封建共和制等等,都没能够制度化地解决“少数人”的政治权利甚至基本人权保护这一重大问题,这就使得既往围绕权力的产生、运转和更替所进行的政治生活缺乏确定性和可预见性。

   就我们对于贤能政治主张的了解,不妨就此问题的解决方案作出一番揣测,而这一方案显然与其遏制腐败的方案相近似。“对尚贤制政府来说,并不需要通过一人一票选举领导人就能遏制腐败的方法有很多:确立独立的政治权力制衡、减少公私领域之间的相互依赖、提高官员的薪水、实行更加系统的儒家道德教育工程。”(51)其中,“实行更加系统的儒家道德教育工程”、“确立独立的政治权力制衡机制”两条,可资一用。但前者显然并非稳定性制度供给——既然是“工程”,便有其结束之“工期”,而且类似“工程”的效果已经为无数实践所否定;后者虽属于典型的制度安排,但在民主不充分的政治体制之下,政治运行无以形成完整的生态闭环系统,权力循环与制约体系存在自身无力弥补的缺口,在此状态下,试图“确立独立的政治权力制衡机制”,无疑需要一个长期的过程。

   历史地看,贤能政治本质上属于总体性权力。而所谓总体性权力,就是政治权力在总体上全方位支配社会性资源,且内在地具有挣脱制度和法律约制的冲动。因此,特权、滥权所导致的权力腐败总是防不胜防。当然,我们不能否认,这种体制并非容忍权力腐败,它也同腐败行为作斗争,不过它的缺陷,使它无力做到对于腐败现象的制度性预防。

  

   五、“贤能政治”:未来出路与走向

  

   已如前述,贤能政治主张背后所蕴含的,是道德精英主义的观念底色。从历时性角度来看,为其精英主义实质所命定,贤能政治无疑是非现在时、更非将来时概念。甚而至于,它只是一种超现实主义的设计。因为它在理论上对于执政者的精神和德行伦理的“洁癖”般要求,使得它天生不具备现实可操作性,因而,作为一种政治制度形式,它也不具备可推广性和普适性。而米塞斯先生早在20世纪40年代对于某种“以伦理代社会”的理念的批评,就像是对目下贤能政治主张者的有意言说:“有些爱用思想的人……不去寻求社会合作的一些法则,因为他们以为,人是可以随自己的意思来组织社会的。如果社会条件不符合改革者们的愿望,如果他们的理想国无法实行,那就归咎于人的道德不够。一些社会问题被当作伦理问题来考虑。他们认为,为着建造理想的社会,需要的是优秀的君主与善良的公民。有了善良的人,任何理想国都能实现。”(52)

   而且,正是基于精英主义考量,相对地,贤能政治主张就程度不同地存在轻视民众权利及相应的主体价值实现的偏颇。功利地看,比起民主政治,由于贤能政治对于权力的集中掌控和因此所获取的社会动员能力,对于经济、社会和政治领域某种目标的达成,可能更具无可比拟的优势。但是,这些目标的达成,往往是以社会成员自身权益的部分牺牲与社会资源的浪费为代价的。因此可以说,在以达成现实目标为己任的“直接效率”上,贤能政治可能是占优的;但如果把涉及社会各领域所付成本的“间接效率”考虑在内,恐另有答案。在这里,无疑就凸显出一个重大理论问题:人类社会政治文明发展演进的终极目的究竟是什么?

   如果我们的政治文明发展演进的终极目的是着眼于工具理性,追求的是眼前利益和功利价值的最大化,是效率优先和直接有用性,是“有用之用”,即如贤能政治主张者所谓:“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖,这个观点无论在中国还是西方的政治理论和实践中都是核心内容”(53),那么,我们对于贤能政治的理论主张大可不必吹毛求疵,而应采取鼓与呼的合作态度。显然,贤能政治恰恰是着眼于精英主义的工具理性,追求的是经济、社会与政治治理效率的最大化,而相对轻视社会大众的情感和精神追求。

   回过头来,让我们再观照一下与贤能政治相对应的现代民主,它是否也如贤能政治一般,只是一种谋求功利价值最大化的社会政治治理工具。果如是,那我们完全可以弃之如敝履,因为如果我们认同民主政治的功利价值,那它的功利价值在效率上根本无法企及于贤能政治。比起贤能政治,它的社会动员成本高昂,而且运行“效率”极为低下——只是就眼前的直接效率而不是长远的间接效率而言。

   如果说,贤能政治部分具有前现代性特征,当代民主政治则是现代性政治实践,恰好构成对于贤能政治的时代性反动。只是,民主政治在当下社会实践中遭遇了挫折,因而一定程度上出现了信任危机,但此种危机并不能构成我们笼而统之地诟病民主政治的理由。问题的实质在于,民主政治作为一种现代性政治制度形式,存在诸多实践版本。宏观地说,有资本主义民主与社会主义民主之别。中观地看,在资本主义与社会主义各自的民主空间体系,又有多样性的探索,如英式君主立宪版本、美式两党制版本;中国道路、越南模式等等。所以,一种民主实践形式遭遇挫折,并不构成以带有前现代色彩的贤能政治否定现代民主政治一般性实践的充分条件。即使西式民主整体性地遭遇前所未有之危机,失去存在之根由,那么,取而代之的也应当是更具时代性的某种更新的政治生活组织形式。

   退一步说,即使是从“有用性”的层次来看,现代政治理论及其实践已经反复证明,只有民主和以之为前提的政治与法律制度设计,才能够在制度层面解决权力的来源、权力的制约这两个关涉政权合法性和正当性的根本性问题(54)。如果说,“人类历史最珍贵的是实现了把统治者关在笼子里”,那么,这一伟绩显然不能全由贤能政治实现,民主政治贡献。当然,事实求是地说,在民主社会,不排除权力腐败,但由于实现了社会政治资源的分域切割和对权力的制度化制约,使得权力腐败犹如“老鼠尾巴上害疖子,出脓也不多”。

   如果说,最初的民主政治“以群众为统治者”,更多地注重公共治理的“人民公益”,以人民为主体的“有用之用”,“追求自足而且至善的生活”(55),那么,经过人类文明对于民主之政治内涵的不断探索、丰富和完善,民主已经脱胎换骨,升级改造,从单纯的政治治理方式和技术手段,升华为“文明社会的基本价值”,内化为人们心灵深处的政治价值观,上升至“无用之用”的价值意义。“政治制度的目的并不是选择领袖,而是权利与权力的主体是谁的问题;民主绝不仅仅是一种工具,而是一种价值,即是人民主权的保障”(56)。“民主已不仅是一种国家制度的形态,而且成立一种社会形态和广大公众的生活方式”(57),成为现代社会之公民的公共生活形态。既然民主是一种基本价值,一种政治目标,那么,它就升格为一种人类文明的一般性目的,人之为人的内在社会政治质性。以至于,没有民主,人就不能从“物役”和相应的“人役”状态中摆脱出来,而走向自觉自为的状态,成为自我精神的主宰,人的社会属性就不能言称完整,而是与仅仅满足于物欲追求的经济动物无异。换句话说,在政治哲学意义上,民主不仅是实现社会正义与政治正义的制度安排,而且,它本身即是社会正义与政治正义的表现形式,因为,它制度化地赋予了每一个公民以政治主体资格及地位,使其可以自由地行使法定政治权利,从而成为“人的全面发展”的重要一环。就此公民主体地位与精神性权利而言,贤能政治显然是无法全部予以满足的,它的出发点或者说理想目标,主要在于当下社会治理及其效率。

   由此可见,抛开具体制度模式,就普遍意义而言,民主作为广大公众的生活方式和文明社会的基本价值,而成为人类社会的共同追求。或许,在一定国别的一定阶段,作为一种功利性治理手段,贤能政治在功效上具有超越民主政治的独特优势,但随着文明进程的推演,以及作为这一进程的重要内容的公民主体意识的普遍觉醒,这一“地方性知识”,终将显示出自己的局限性。

作为中国人的智慧性贡献,超越“地方性知识”的“人类命运共同体”这一构想和愿景的提出,无疑极富远见。既然是“命运共同体”,它就应该是基于人类价值诉求的有机整体,否则,就谈不上所谓“共同体”。此一命题隐含一个亟待破解的紧迫性问题,即人类价值的主要构成成分究竟是什么?这无疑需要我们从人类文明的基本价值理念入手,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2018年第3期

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