刘京希:尚贤制抑或民主制?

选择字号:   本文共阅读 889 次 更新时间:2019-01-10 00:46:43

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刘京希  

   那么,贝淡宁贤能政治主张的思想资源或历史基础由何而来呢?显然,贝淡宁的《贤能政治》一书所给予我们强烈的思想冲击,主要并非来自其尚贤制的政治主张,而是该主张背后所充斥的浓郁的儒家思想和理想追求。

   身为政治学者的贝淡宁,并非是一位一以贯之的儒家学者。贝淡宁于1991年毕业于牛津大学哲学系,毕业论文以柏拉图风格的对话体写就,题为《社群主义及其批评者》。翌后,在新加坡国立大学任教期间,主要也是讲授社群主义。1996年,贝淡宁任香港大学哲学系副教授。即将回归中国的香港,无疑为其提供了观察与研究中国的机会,而且他也开始接触到儒家学说,并以文化比较为视角观察中西政治现象。而清华大学发出的任职邀请,给了贝淡宁深入中国内地,近距离研究儒学的大好时机(15)。可以说,正是儒家思想给贝淡宁的贤能政治主张提供了历史资源。儒家思想所提倡的政治制度,在他的认知里是最为理想的政治制度。可遇不可求的是,中国现实政治实践恰好又为其提供了零距离观察贤能政治的绝好模板。当然,同时也为他揭橥与申明其贤能政治理想及相应的理论主张,提供了活生生的依据。

   可以这样认为,在接触儒家学说之前,贝淡宁是一个带有社群主义取向的精英主义者。显然,其贤能政治的理论主张,已经为我们提供了作出此种推测所需要的足够的思想资源。比如,贝淡宁十分欣赏古希腊先哲柏拉图的“哲学王”式治国主张。“在柏拉图看来,‘多数’统治意味着头脑简单的公民很容易被蛊惑人心的煽动家动情的论述所左右,造成不公平的后果,比如他的老师苏格拉底的死亡判决。在《理想国》中,柏拉图为少数道德专家统治的观点进行了辩护。正如一艘大船应该由训练有素的能干的水手掌舵一样,政治共同体的领导人也应该是哲学上受过训练的人,他知道如何以公正的方式管理国家。……柏拉图的学生亚里士多德认为,因为大部分人追求的是功利而非善良,公民应该是指那些有美德和能力的人;因此,公民身份应该仅限于那些拥有足够自由时间来寻求良好生活的精英。”(16)而贝淡宁带有社群主义取向的精英主义价值观,恰好又与儒家政治思想有着天然的内在耦合性,可谓同气相投。这为其迅速靠拢儒家思想,提供了必要的思想通道。正如李明辉先生所指出:“传统儒学在伦理学的基础与自我观方面与自由主义有可以接榫之处,而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。……儒家‘内在超越’的思想特色为自由主义与社群主义之争论提出了一个可能的化解之道。”(17)虽然,在贝淡宁看来,很多思考是立足于传统,“从中国历史文化中来的,而不是从西方来的”(18)。

   当然,即使是西方文化,也非自由主义一家独大。社群主义、精英主义,同样是西方文化的多元组成部分。只是,社群主义来源于对自由主义的批评或纠偏。社群主义者认为,理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之,分析个人首先必须分析其所在的社群与社群关系。同时,社群主义者断言:作为公平的正义不可能对善具有优先性;反之,善应当具有绝对的优先性(19)。需要予以明晰的是,此种把个人置于群体与集体之中、把善置于崇高地位的社群主义政治理念,皆是以民主自由为一般前提,强调社群利益,但并不因此湮没个体自由。所以它并非儒家思想的同道,而是带有苏格拉底和柏拉图“至善”思想的基因,不过它在某些方面,确实又与儒家思想“意外”会通。

   与社群主义相比较,儒家思想及其政治实践从来不看重和强调个体的主体性地位,以及个体的权利及自由;相反,它总是以血缘伦理为纽带、以家庭和扩大化的家庭——家族为架构,进而把这种亲情伦理放大、延展至族群与国家,最终把整个“天下”捏合为一个扩展开的“大家庭”(20)。在此大家庭之中,不同层级的共同体的意志统摄所有个体的意志与行为,因而具有至高无上的神圣地位。在共同体内部,“每一个人与他人的社会关系是根据他在共同体中的身份、地位和等级而被规定的,在共同体中所处的地位和身份,决定了每个人与他们的社会关系的性质。共同体把人固定在皇帝、达官、贵人、布衣、君子、小人等等级上,把人限制在父子、兄弟、君臣、夫妇等角色上,除了每一个人在共同体中需要扮演的‘角色’和‘身份’之外,他就没有其他的生活内容证明其‘存在’。……他在人身上依附他人,按照‘共同体’所要求的‘人伦’,根据自身在共同体中的身份地位来求得自己的生存,他既没有属于个人的天地,也没有属于个人的生活,个人作为主体的维度被禁锢,得不到自由的发展”(21)。因此,在共同体意志面前,个体的自由意志和主体权利即被消弭于无形。

   《礼记·礼运》曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”本质上说,儒家文化是一种崇尚等级统治的“官场教育学”,讲求修身正心以治天下国家,为政以德,德行互补。就传统政治儒学而言,它所倡导的,即是贤能政治。孔子所谓“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》),即是此种愚民政治文化的典型说教,其目的在于“治人”而不是“使人知”。此种政治文化,以精英主义为其内核,以等级控制为其架构,灌输的是“全员官本位”意识。因而,它在本质上相异于开启与发扬民智,尤其是以个体权利为本的现代民主政治。它不是千方百计地开发社会个体的自主自立之心,使其成为可谓之“人”者,而是通过“官本位”教育,刻意固化百姓的人身依附之心。久而久之,所营造出的是唯诺阿谀有余、独立自由无存的社会心理结构,造成国民个体独立思考与决断能力的严重匮乏。站在今人的角度看,儒家政治文化所欲塑造的,乃“唯上是听”的仆从,而非拥有主体人格的公民。即使是孔子本人,作为一位“国师”,其入朝廷大门尚且惴惴然恐不当上意:“入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡恰如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,踧踖如也。”(《论语·乡党》)国人惯常自夸“具有吃苦耐劳、坚韧不拔的民族精神”。每当听闻此种说法,窃常有汗颜之感、忧戚之心。我们当然可以把这种国民性格视作中华民族生生不息的精神源泉;反过来看,内中是否有逆来顺受、低眉顺眼、安分守己的奴性成分?如黄仁宇所形容,国人“懒惰而无气息”(22);更如鲁迅先生对国民性的猛烈批判:奴性、面子观念、看客心态、马虎作风、麻木、卑怯、自私、狭隘、保守、愚昧等等。梁漱溟先生认为此等“忍耐”之国民性,乃是国人从大家庭生活中学来。在笔者看来并不尽然,大家庭生活固为一源,以儒家思想为渊薮的政治制度对于人性的长久压制与戕害,恐怕是更为根本的制度性原由。此等祈求“明主”与威权的国民性格,历经数千年儒家等级思想之灌输,早已沉淀为国民的基因性深层心理结构,而这种普遍性国民心理结构,又恰好为专制统治提供了社会心理基础。所以说,近现代以来思想界对于传统专制体制的批判,首先是从解除儒家等级制思想桎梏、瓦解“群氓”式国民性土壤、塑造主体性公民人格开始的。

   回过头来看,贝淡宁是一个深受儒家价值观影响的学者。2012年7月,他和儒家学者蒋庆联合在《纽约时报》发表《儒家宪政宣言》,引发广泛关注。在“儒家宪政宣言”中,贝、蒋二人提出,民主在实践当中也有缺陷。他们提出另外一种模式,即设立“通儒院(代表天)、国体院(代表地)和庶民院(代表人)”三院,共同施行“仁政”。虽然,后来在接受《南方周末》记者采访时,贝氏说自己已经部分改变了主张,但其贤能政治主张的儒家思想与文化基础,已然显露无疑。比如他认为,在社会政治生活中,更应该强调礼,尤其是等级关系。不管什么社会,都有不同的等级、不同的平等。问题是什么是合理的等级,什么是不合理的等级。这方面儒家愿意承认,自由主义者一般不愿意讨论这些问题(23)。

   其实,关于儒家资源与现代民主政治的结合,现当代新儒家有共同的趣尚。在现当代新儒家中,他们的政治思想的取向,有政治自由主义的,如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等;也有社会民主主义的,如熊十力、梁漱溟等(24)。

   确乎,贝淡宁的贤能政治主张并非“在沙滩上起高楼”,而是有其深厚的历史与文化基础。正如方朝晖的看法,一个民族的文化的心理基础,在很大程度上依然深深地影响着我们今天人和人之间的关系、政治和人物之间的关系、权力和权威的运作,这是我们今天在讨论相关问题时必须予以充分考量的(25)。只是,具体到贝淡宁的贤能政治主张而言,缘于个人的因缘际会,它成为集西方社群主义、精英主义基因与东方儒家文化资源于一身的奇妙杂糅。

   对比儒家的贤能政治理想,贝淡宁的政治尚贤制,准确地说,可称之为“新贤能政治”。它试图探索一条将现代民主制与尚贤制结合起来的理论路径,因而并不完全等同于传统尚贤制。实则,贝淡宁的贤能政治之“新”,只是相比传统政治儒学而言;而与现代新儒学比较,在理念上并无多少新意可言。大体说来,“在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实与学术土壤上,强调继承、发扬孔孟程朱陆王,以之为中国哲学或中国思想的根本精神,并以它为主体来吸收、接受和改造西方近现代思想(如“民主”“科学”)和西方哲学(如柏格森、罗素、康德、怀特海等人)以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征”(26)。只是,万变不离其宗,新旧两种尚贤制又有其共同的思想基因,那就是儒家思想“德治”为先的政治哲学,所谓举贤任能,贤德是基础,是前提。暂且抛开德治的弊端不说,新旧贤能政治这个“德”字,并非建立在众生平等的正义理念的基础之上,为众生所平等地“分有”,而是“德有差等”,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),“君子小人之大辨,人禽之异,义、利而已矣”(27)。这里,通过一个“德”字,在“君子”与“小人”即治者与被治者之间挖出一条无法逾越的等级制思想鸿沟,从而,通过“贤德”的差等化说教,在思想领域完成了德性对于等级式权力的正当性乔装。正如乔·里特尔所引称:“贤能政治是个既不准确又有危害性的描述,使用这个词宣称明显不实的说法,不过是为权力和特权的不平等辩护而已。”(28)

   如果说,儒学是立于小农经济基础之上、为政治统治服务的“官学”,那么,传统贤能政治就是确立在小农经济基础之上的“保育式政体”(29)。而作为传统贤能政治之变种的新贤能政治主张,则罔顾现时代多样态的异质性社会取同质性的小农社会而代之,公民的经济、社会、政治与精神欲求已呈多样化的社会事实,仍然固守以传统等级制治理形式为主干的政治运行方式,就离开时代精神太远了。

  

   三、道德精英主义:贤能政治的本质

  

   一般而言,精英主义是一种理解政治和历史的方法,其最极端的形式认为社会总是处于少数人(精英)的统治之下,是他们在社会中起决定性作用并把权力集中在自己的手中(30)。若稍加细化即会发现,在不同的政治文化环境之中,精英主义又有不同的制度理念基础,因而便有不同的表现形态。集权下的精英主义,显然大不同于民主体制下的精英主义。在集权或贵族等级体制下,个体精英总体上是靠出身、血统、门第上位,是典型的世袭制。在民主体制下,应无精英主义赖以产生的适宜土壤。但现实的一种状况是,由于体制的某种异化,表面上,财富与权力的分配不是根据一个人世袭的家庭背景,而是根据他的“贤能”,机会面前人人平等;事实上,由于人们家庭出生、成长环境的不同,成为“精英”的条件和机会也不同,其实际结果是走向另一种形式的不平等的世袭制。

贤能政治的主张者,基于精英主义的观念立场,在理论上将对权力的占有及行使,与人的某种特殊品格与德行联系起来,因之更加倾向于把政治权力让渡于拥有优良品德和智识的人,也即所谓贤能之士。即是说,与民主政治将公民权作为公民践行政治权利的唯一门槛不同的是,贤能政治先验地划定一个有关贤能之才的等级式的精英主义圈子,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2018年第3期

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