韦伯:虚无主义战士

选择字号:   本文共阅读 1597 次 更新时间:2018-11-23 11:57:00

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李猛 (进入专栏)  
只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。〔35〕科学家的事业是否可能,取决于作为这个世界最重要的行动者,他们是否仍然是文明的担纲者(Träger)。

   韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗,描述理智主义培养的对现实的冷静与责任:“魔鬼是个老人,要理解他,先要变老!”〔36〕这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”(verstehende Soziologie)的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士,渴慕生命的源泉,盼望力与行动,与魔鬼订立了契约,如果有一个瞬间,他可以感受到在安宁中品尝的美好,不再投身无止境的行动,只要说一声,“请停一下,你是这么美!”(Verweile doch! Du bist so sch?n!),那就是他的末日。这就是理性化,为了不受局促人生之苦,获得行动的力量,与理智化订立的契约。所有人都知道,科学是造就我们今天文明最重要的力量,是它的魔力,使现代的职业人装备了前所未有的法术,革命性地塑造了他的伦理小世界,并由此推动职业的经营,变革社会的大世界。然而,职业人在一开始就承诺,他永远不会停下来,永远不会感到安宁,永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道,他的一切力量,都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道,他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神,纵欲者没有心灵”(Fachmenschen ohne Geist, Genu?menschen ohne Herz)。〔37〕对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”(die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung)〔38〕,唯一避免毁灭的道路,是学会用心品尝的智慧,在每天重新争取自由与生存的同胞中,才有机会品尝“最高的瞬间”,而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。

   从正式成为学者的那一天,韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。〔39〕随着他研究的扩展,他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治,甚至音乐与性爱,从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教,并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃,主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认,在这些领域中,他往往是一个业余者,一个外行。〔40〕韦伯的伟大,在于他近乎顽固地坚持,在对人类文明的历史和社会的研究中,通过一门“人的科学”,我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明,借用韦伯最重要的概念,最终就是如何过日子的生活之道(Lebensführung)。职业,凭借系统的生活方法论,给人生以纪律,但职业的激情,哪怕是面向事情本身的激情,都带不来事情本身。生命的可能性,文明的可能性,并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去,生活革命性的动力彻底衰竭之后,专家并没有替代先知预言的声音,教室也成不了布道的神坛,而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生,如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说,“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”〔41〕,那么,我们必须走上一条与韦伯相反的道路,重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带,找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理,找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系,找到一条进入传统的道路,不是为了回到传统,而是通过传统,回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带,“人的科学”才能回应文明问题,“教育自己的民族成为文化民族(Kulturvolk)”,并在此基础上,原原本本从头开始(von Grund aus)建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。〔42〕传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路,包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源,科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方,我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学,只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方,才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实,对于生活,我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路,对于我们这些科学家来说,活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题,不是只有苦难驱使下的纪律与义务,而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。

  

   注 释

  

   [1] 麦金太尔,《追寻美德:道德理论研究》,宋继杰译,译林出版社,2008年,第122页;Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York:Simon & Shuster, 1987, pp.150-1, 337-8, 194-5, 208-9.

   [2] 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:508)。

   [3] 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第6页(Wissenschaftslehre:154-5);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第98页(Wissenschaftslehre:499)。有关相对主义在规范问题上的“含糊”,也参见韦伯对罗雪尔“历史取向的相对主义”的批评,《罗雪尔与克尼斯》,第60—62页(Wissenschaftslehre:37-42)。

   [4] “在各种价值之间,归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍,而且涉及不可调和的生死斗争,例如‘上帝’与‘魔鬼’之间的生死斗争。在它们之间,不存在相对化和妥协。准确地说,在真正意义上不存在相对化和妥协。因为如同每个人在生活中都经验到的那样,在事实上和表面上,到处都有相对化和妥协……最本真意义的‘日常生活’的肤浅恰恰在于:在日常生活中混日子的人意识不到,尤其是不愿意意识到部分地受心理制约、部分地受实用制约的各种价值的混杂,毋宁说,他回避在‘上帝’和‘魔鬼’之间做出选择,回避自己对这些相互抵触的价值中哪一种由前者支配、哪一种由后者支配做出最终的决定。”韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:507)。

   [5] 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第61页(Wissenschaftslehre:246)。Carl Schmitt, The Tyranny of Values, ed. and tr. By Simona Draghici, Corvallis:Plutarch Press, 1996, p.22. 或许最能印证施米特这一观察的,正是韦伯充满论战色彩的所谓“科学学说”。参见韦伯夫人的观察:玛丽安妮·韦伯著,《马克斯·韦伯传》,阎克文、王利平、姚中秋译,南京:江苏人民出版社,2002年,第353页以下。并参见Friedrich Tenbruck的评论,Das Werk Max Webers, Tübingen:J.C.B Mohr, 1999, pp.223ff。

   [6]  韦伯,《社会学的基本概念》,第50—54页(I/13:192-4)。

   [7] Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Dominion:A Weberian Perspective, Berkeley:University of California Press, 1989, p.47.

   [8] Schmitt, The Tyranny of Values, pp.19-20.

   [9] Henrich, Die Einheit Der Wissenschaftslehre Max Webers, pp.72-83.

   [10] 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第21页(Wissenschaftslehre:180-1)。

   [11] 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103—104页(Wissenschaftslehre:511-2)。

   [12]  Oakes, Weber and Rickert, pp.26ff.

   [13]  “一个现代欧洲文化世界的后裔,在处理普遍历史问题时,都不免会合乎情理地问:究竟哪些情势一起作用,导致了那些在西方,并且仅仅在西方这里,才出现的文化现象——而这些现象,至少我们通常都以为,它们的发展具有普遍33的意义和效力?”韦伯,《宗教社会学论文集》“引言”,(Religionssoziologie I:1)。

   [14] 韦伯,《民族国家与经济政策》,第92—93页(I/4:560-1)。

   [15] 韦伯,《社会学的基本概念》,第50—54页(I/23:192-4);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第109页(Wissenschaftslehre:517)。

   [16] 韦伯于1896年参与福音派基督教社会协会的埃尔福特会议的发言(I/4:622);《中间考察》,第517—518页(I/19:490)。参见蒙森,《马克斯·韦伯与德国政治:1890—1920》第36页以下的讨论。为了避免对韦伯整体立场片面的理解,比较韦伯 《俄国的资产阶级民主》,第126页(I/10:270)。

   [17] 韦伯,《科学作为天职》(I/17:95)。

   [18] 韦伯,《科学作为天职》(I/17:109)

   [19] 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第36页(Wissenschaftslehre:206)。

   [20] 韦伯,《宗教社会学》,第150—153页(I/22-2:268-9)。

   [21] 韦伯,《俄国的资产阶级民主》,第126—127页(I/10:271)。

   [22] 韦伯,《科学作为天职》(I/17:92)。

[23] “柏拉图洞穴比喻中所叙述的故事描述出现在和将来依然在由西方所烙印的人类历史中真正发生的事件的景象:人在作为表象之正确性的真理之本质意义上根据‘理念’来思考一切存在者,并且根据‘价值’来估价一切现实。唯一的和首要的决定性事情,并非何种理念和何种价值被设定了,而是人们根本上根据‘理念’来解释现实,根本上是根据‘价值’来衡量‘世界’”;“对于现代的存在者解释来说,与体系同样本质性的乃是对价值的表象。唯当存在者成为表象之对象之际,存在者才以某种方式丧失了存在。这种丧失是十分不清晰和不确实地被追踪到的,并且相应地很快就得到了弥补,因为人们赋予对象和如此这样解释的存在者以一种价值,并根本上以价值为尺度来衡量存在者,使价值本身成为一切行为和活动的目标。由于一切行为和活动被理解为文化,价值便成为文化价值,进而,文化价值竟成为对一种作为主体的人的自我确证服务的创造的最高目标的表达。由此出发,仅只还有一步之遥,就可以把价值本身变成自在的对象了。价值是对那种在作为图像的世界中的表象着的自身设立活动的需求目标的对象化”。海德格尔,《柏拉图的真理学说》,收入《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第273页;《世界图像的时代》附录,《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,(点击此处阅读下一页)

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