相蓝欣:从“中体西用”到“落后就要挨打”

——中国对外思想的变迁与内涵
选择字号:   本文共阅读 946 次 更新时间:2018-10-13 15:56:36

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相蓝欣  
新的事物,都是从外国侵入的。新的势力来到了,大多数人们还是莫名其妙。”鲁迅总是用“众人皆醉我独醒”的心态来谈这个问题,自认不会感到“莫名其妙”。但鲁迅的迷惑之处却在于对欧洲中心论毫无警惕,并陷入历史虚无论而难以自拔。

  

“旧体新用”与体制改革

  

   张之洞的“旧体新用”论对在恢复传统历史地位过程中的中国,在对外关系和政治体制改革上也有指导意义。曾任张氏幕僚的辜鸿铭对他的思想有如下的评价:“夫理之用谓之德,势之用谓之力。忠信,笃敬,德也,此中国之长,大舰,巨炮,力也,此西洋各国之长也.清流党(张为清流派领袖一一作者注)诸贤但知德足以胜力,以为中国有此德必可以制胜,而不知忠信笃敬乃无形之物也,大舰巨炮乃有形之物也。以无形之物攻有形之物而与一是奏效于疆场也,有是理乎?……文襄有鉴于此,遂于合理而言势,则人于小人之道。文襄又患之,于是踌躇满志而得一两全之法,曰:为国则舍理而言势,为人则舍势而言理。”辜鸿铭的所谓“理”是我们今天常说的“软实力”(soft power),其核心是意识形态,包括文化和政治体制在国际舞台上的吸引力。“势”则是所谓“硬实力”(hard power),包括军事和经济实力。中国的国力越上升,软实力的重要性就愈加凸显出来。经济力量的上升更加要求中国人向世界解释自己,并表明自己对这个世界的看法。同时,政治体制的合理与效率是软实力的一个极其重要的因素。只要落后与挨打的关系摆不正,就不能出有创见的思想家。没有中国特色的思想家,中国既不能“以理服人”,帮助这个世界“治身心”,同时也不能“PINNA’用霸权手段强行制造和平。总之,在意识形态的辩论中不战自溃的国家在国际上是无法“应世事”的。

   在在21世纪的今天,我们在意识形态上的辩论并未突破张之洞的旧体新用论,特别是涉及政治体制的改革问题。以往学界对张之洞的旧体新用说与政治体制改革的关系未能给予全面的解说。论者往往从一种僵化的意识形态立场出发,把张氏的“体”解释为国体政体之“体”,认为张之洞的观点实质上就是主张维护君主专制政体,而辅以西方船坚炮利之术。其实,这不符合张氏的原意。张之洞主张维护三纲五常,但却不是政治保守主义的主张。我们应当注意的是《劝学篇》“西学之中,西艺非要”和“政尤急于艺”的提法。张之洞认为,中国文化要从西方吸取西政。那么,在其“君为臣纲”的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢?首先绝不可能是美国式或法国式的共和政体。联系到张之洞在《劝学篇?正权》中关于体制安排优先于民主的阐述可以证实,他心目中的理想政体只能是英国式的君主立宪政体。

   旧体制不仅分离了体与用,将体用一元的传统思想加以创新,而且明确划分了政治与文化两个不同的思辨领域。严复以“牛体不能马用”驳中体西用说,其实是对概念的偷换.张之洞的体用说并不是在实体与功能的意义上讲的,而是在价值工具的意义上使用的。旧体新用论将传统价值视为“体”,而将政治、经济视为“用”。属于技术操作层面的政治与经济,都可以从功能与效率方面加以改进,而不能适应西用的“体”,在这一过程中将势必加以调整,改变其结构,体用两者由此展开,互动而渐变,不断推动文化的创新与发展,实不失为可行的变革主张。

   如果我们进一步追溯旧体新用说在中国历史文化中的源流(道器分离),就可以看到,这一主张的出现并非自清代挨打之后开始。明末清初的顾炎武即已在《日知录》中对“亡国”和“亡天下”做出区分,实际上已为后来的传统文化为体、经世济国为用说开了先河。激进的康党与清廷的守旧派在政治上水火不相容,但他们执持的其实都是体用一元的思想。不过前者以为变法要同时变体变用。而后者则以为体不可变,用也不可变。两者都将文化与政治放进同一个思辨领域。唯有中体西用论超越了两种极端观念的这一误区。政治制度在传统文化的约束下是可以进行变革的。近现代中国知识分子多以政治为万能,往往将不同的价值领域统统归属政治,视政治领域为终极关切所在,而不能理解把政治视为“用”,视为维护个人与社会权利的一种工具,造成政治权力在社会文化领域中占主导地位.这种对于政治的崇拜不过是现代西方的全能政治下的一种意识形态立场。从根本上来讲,这种认识远远落后于张之洞。

   “五四”以来的知识精英们虽然没有创造出中国特色的思维方式,但同洋务和维新派相比的一大特点是“炒冷饭”的技术大大提高。严复首开翻译介绍型的炒西方学术冷饭的先河。但他的治学态度还算严谨,在混淆西方作者和自己的观点的时候常常留有一定的余地。胡适则开了假文凭和混淆学术思想来源的先例。1917年的胡适戴着一顶哥伦比亚大学博士的桂冠(实际上,他的博士学位在1928年才由哥大“补授”,这已经是在他名声大噪之后),以一本小书《中国哲学史大纲》一举成名。胡的《中国哲学史大纲》既非西方学术传统的哲学史著作,也非中国传统的训诂与考据。其学术价值虽低,但以一个“新”字取胜。这就道出了“五四”时期中国学人取得成功的一个关键.

   “五四”运动前后最时髦的一个字是“新”。人要成为“新青年”,文学上要制作“新文化”,文字要有“新尔雅”,学问上当然更要标新立异,至于各种出版物以“新”字冠名的更是多如牛毛。但此“新”非中国传统概念的“新”,而是西方意义上的那种与传统(旧)截然对立的“新”。所以新文化运动的旗舰刊物《新青年》干脆用法文的La Jeunesse(青春)来冠名,连“新”字(nouvelle)都不必用。1919年春,陈独秀在他那篇著名的“《新青年》罪案之答辩书”中“布告天下”:“本志同人本来无罪。只因为拥护那德莫克拉西(democracy)和赛因斯(science)两位先生才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生,便不得不反对孔教,礼法,贞节,旧伦理,旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术,旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学……西洋人因为拥护德,赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界。我们现在认定,只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”具有讽刺意味的是,陈独秀发表这篇檄文的时候正是《凡尔赛和约》签订的前夕,当时人类并未走向光明.相反,德、赛两位先生刚刚把欧洲推人了第一次世界大战的空前浩劫。

   然而,中国的“新”字究竟为何意?这对理解张之洞的旧体新用说至关重要。“新”从斤亲qin声,原指砍木取柴,后此义由“薪”取代,乃假借为“刚出现的事物”。中国传统中的新与旧并不是对立关系。《易传》中“苟日新,曰曰新,又日新”明确地反映了中国古代的新旧观。按照朱子《大学章句》的看法,“苟日新”这句话除了有新(鼎新,新鲜)和“日日”(日复一日,无有间断)的意思之外,还有一日之新为日日之新,并无断限之新的意思.这个思想在西方的康德哲学中亦未曾出现。

   在张之洞的“旧学为体,新学为用”里,新和旧是互补关系。《诗经?大雅》云,“周虽旧邦,其命维新”,新旧并非对峙关系。祖宗为旧,子孙为新,并无除旧布新的道理。王安石的“新桃换旧符”虽有改革的含义,但也不是要打碎千百年的传统。而“五四”精英眼中的“新”则是欧洲中心史观,特别是哲学家康德的那种把新旧看成是“光明与黑暗’、“启蒙与愚昧”甚或“善与恶”的关系。所以“五四”运动前后的“新”已经发生丁全盘西化的位移。按照这种新旧观,中国数千年的传统当然只能屈居于“旧”,成为人们耻于为伍的“国故”。

   冯友兰那本洋洋洒洒的《中国哲学史》和其他著作对中国的哲学没有做出特殊的贡献.正如台湾学者陈启云指出的,冯友兰至多不过做了一些思想史的工作,算不得是哲学史家,更谈不上是哲学家。但冯友兰自称是“接着程朱”下去的,未免自我感觉太好。而后世的“新儒家”学者又自称接着冯友兰、熊十力等人的“新理学”和“心学”讲下去的。但是他们都没有讲出什么新意。以海外华人为主体的新儒家实际上是在无根的文化土壤中进行寻根之旅,自然得不出什么结果.新儒家的代表,比如杜维明的终极理想是找到儒家的本体论,但中国传统中从来就未曾出现过“这是什么”一类的本体论命题,所以新儒家只能用比附的手段,以西学的哲学概念来化解中学,其结果反而使西方人对中国文化的理解更加偏离方向。新儒学表面上是为了构建东西文化殊途同归的桥梁,但实际结果却是“东途西归”,对双方文化的切实交流没有多少贡献,或许造成的损害更大。

   更重要的是,我们还必须看到,当西方的某种理论在中国被炒出轰动效应的时刻,那个理论在西方本土也许已经失去影响力。炒西方学术冷饭就必然有一个时间差的问题,“五四”精英们在全盘西化的过程中汲取的往往是落后或过时的理论。比如说,在“五四”时期最具有“启蒙效应”的是欧洲中心论的世界史观,以及与之相应的一套理论,包括社会达尔文主义的理论。这套理论的二元主义的宗教背景并不为人们重视,因为同基督教传教事业不同,这一次的二元主义神学是戴着“民主”与“科学”的面具进人中国的。其实,当中国的知识精英把全部希望都寄托在“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)身上的时候,这两位先生的地位在西方却已经开始一落千丈。同样,当“现代性”(modernity)和“进步”(progress)这类关键词在中国大行其道之曰,正是这些概念在西方被层层剥离、体无完肤之时。

   举“现代性”为例,据欧洲中心论的看法,人类的自我意识的发现,即法国哲学家笛卡尔的“我思故我在”的命题是进入现代社会的必要前提。分析几何的出现使基督教传统的精神一肉体的二元主义戴上了“科学”的光环。哲学家康德则通过对理性的批判,将宗教与伦理分开,创造了现代的“自由意志”,所以他是自由民主派的鼻祖。最后,黑格尔用“绝对精神”把现代性表述为自我意志的实现。然而,正如英国学者史蒂文.图尔明指出的,“现代性”的根源是古希腊的原子论,将个人看做是互相分离的实体。后来又由基督教的神学将这种“个人”分解为精神与肉体彼此相斗、需要被上帝拯救的人。“现代人”则是启蒙运动创造的那种有自由意志的人,即上升中的中产阶级。所以,“现代性”概念不过是适应某个历史时期的需要而创造出来的政治词汇,没有普世意义,更不是一个“文化价值中立”的概念。当代中国自由派的知识分子在大谈个人主义(individualism)的种种好处时,我们必须设问:中国传统中既无原子论,又无上帝造人说,“现代性”的那种个人主义内涵在中国是否适用呢?在中国国际地位大幅度上升的历史时刻,我们不应当再犯“五四”知识精英的错误,对西方的时髦理论采取拿来主义的态度。


“旧体新用”与中美关系

  

旧体新用论对我们如何处理中美关系亦有很大启发。第一,我们应当在基于文化传统的意识形态层面同美国进行正面交流。鼓吹“价值中立”的外交,刻意回避两国之间的文化差异不能真正地消除双方在政策上的分歧。用一些权宜之计来缓和实质矛盾则只能治标不能治本。不论在中国还是在美国,关于中美关系的讨论,往往集中在中美是敌人还是朋友这样毫无意义、同时也毫无结果的问题上。美国新保守主义的干将们却一以贯之,在任何场合所强调的都是一个方面:中美在意识形态方面存在根本分歧,这种分歧必然会导致战略冲突。对此,两国的国际关系主流专家们都不以为然。认为新保守派的理念源于“冷战思维”,因为中美合作的机遇大于冲突的可能。其实,新保守主义的思路抓住了问题的实质。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《传统与对外关系》

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