张灏:政教一元还是政教二元?

选择字号:   本文共阅读 1087 次 更新时间:2018-05-24 01:02:24

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张灏  
也即天命只能传授给政治领袖——君主,只有君主才能承担天命,跟天沟通交涉。但在原始儒家里,特别是在孔子之后所谓的思孟学派里,天命说有了新发展;它已由天与君主的关系为对象扩大出去,使得天命说是以每个人为对象,认为每一个人都可以他的心灵承受天命,与天直接沟通交涉,反映于中庸的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,以及孟子所说的“尽心知性知天”这些观念。由此在原始儒家里出现了一个超越内化的趋势,也隐然萌发一种二元权威的意识;也就是天命说扩大解释,也意谓以天子为代表的政治秩序之外,还有每一个人直接通天的心灵所引生的独立的权威与秩序;孟子书中的以德抗位,以道抗势,以天爵对人爵的观念,就是顺着这二元权威意识发展出来的。

   天命说发展到此,产生了一个基本制度性的观念突破:一个独立的心灵权威与秩序,在以宇宙王制为核心的现实政治社会秩序之外出现。放在比较文化的视野里,这二元权威与秩序的观念有其重大的历史意义;因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念,在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽,日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序,形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念,这二元秩序的思想契机既已萌发,它以后在传统政治文化里有何进一步发展?其结果如何?这自然是研究儒家政教思想发展,亟待探讨的问题。

   在天命说本身思想的深化与扩大这一趋势之外,另外一个趋势就是儒家思想就天人之际的关系,发生一些重要转折,对天命说的发展也有不可忽略的影响。前面提到,周初的人源神话,认为人是天生。这种“出生于天”的观念,使得天人关系特别密切,有一种连续性,很容易使超越的天实化(immanentization)而进入和参与宇宙与人世,由此淡化甚至架空天的超越性。这种超越实化的趋势在东周初年已经出现,反映于春秋时代视人世的道德秩序为天道体现的观念:例如左传昭公二十五年,“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也”;左传文公十五年,“礼以顺天,天之道也”,左传昭公二十六年,“礼之可以为国也久矣,与天地并”。这些都是超越实化很清楚的例证。

   在东周晚期的战国时代,超越实体化的趋势更形显著。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起,渗透面极广,对儒家思想影响很大。我现在想以五经中礼记的“月令”与“明堂”二章为根据,简略地说明一下阴阳五行说。如何在儒家思想里助长超越实化的趋势。月令篇的思想主旨是以阴阳五行的观念为间架来解释宇宙的空间构造与时间运行。一方面它把阴阳五行配入一年四季(四时)十二个月中,作为天道运行的法则。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则;然后在这样一个宇宙观架构里面,把天地间万事万物以“万物化生”与“以类相感”的原则组织进去,使得万事万物互相关连,互相配搭,互相感应,变成一个无所不包的关联感应系统,贯串着、笼罩着、维系着整个宇宙秩序;这种关联相应式的宇宙秩序有一个中央枢纽,那就是天子这个位子,也就是礼记所谓的王制。天子作为宇宙的枢纽,必须在他的施政上,以及生活行为与居处上,一切一切都要配合“以类相感”这个原则。礼记中的“明堂”一章就是说明这个原则,如何在古代的王制中具体的实施。所谓明堂是指古代天子的宫室。在这里他按照阴阳五行四时十二月的宇宙运行,发布政令,主持政务,以及处理日常生活的一切。也就是说,明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神圣之地。礼记“明堂”所报导的不一定是古代王制的实况,而是一种理想。但是这种理想加上“月令”里的阴阳五行的宇宙观,很清楚地显示晚周儒家的天命说以及它背后天人合一的观念受到阴阳五行说的渗透浸淫之深;周初的超越天道观已实化为阴阳五行在宇宙内的体现与运作。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命,而是“法天地”;也就是遵行以阴阳五行四时十二月这些观念为主干的宗教仪节;就此而言,天命说的实化趋势可以说是以宇宙方位、时序运转为取向的殷商宇宙王制的延伸与扩大。

   我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势,这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。现在看看原始儒家以后有关政教关系的思想演变。我准备就这演变的两个主要阶段:汉朝儒学与宋明儒家,作一些基本的分析。

  

三、汉朝儒学


   关于汉朝儒家中有关政教关系的思想发展,我准备以董仲舒为代表人物做一些重点讨论。我之所以选择董仲舒,一方面是因为众所周知,他是使儒学在汉武帝时变为主流官学的领军人物;另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。今文学派不同于古文学派:后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。而前者认为,孔子是古代文化上有开创性、有特殊地位的先知圣哲。是故如何为孔子在古代文化与政治传统中定位是今文学派所面对的一个主要问题,这个问题实际上在先秦儒家已经出现。至少他的一些门生弟子已经承认,孔子在道德精神上的崇高地位,可以上比尧舜,甚至“贤于尧舜”。按照天命说的逻辑,他应该有王位。孟子就明白说出“孔子作春秋,春秋天子之事也”。今文学派以董仲舒为代表承袭了这个问题,认为孔子也有王位,但他的王位代表什么样的权威?我们能不能因此说董仲舒的思想有政教对等二元权威的观念?

   要回答这个问题,我们必须检查他的主要著作:《春秋繁露》。在这部书里,董仲舒的儒家思想,基本上是在阴阳五行的观念架构中展开。首先,天人合一的宇宙观以超越实化的形式,形成他的政治社会思想的基本前提;超越的天道,经过实化,与人世秩序的核心制度——王制结合起来,由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。在《春秋繁露》书中,凸显王在天人之间的枢纽地位,没有比下面一段话说得更清楚:“古之造文者,三画而连其中,谓之王,三画者,天,地与人也。而连其中者,通其道也,取天地与之人中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”古之造文者是否这个意思,我们不知道,但这段话很清楚地反映董仲舒所谓“天地人主一也”的观念。这种重视帝王为天地人结合的枢纽的观念也反映在董仲舒思想的另一重要发展:他承继了晚周以来,特别是出现于法家韩非子思想中的一个趋势。那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来,加以绝对化,形成“三纲”的观念。同时他进一步把这个趋势纳入他的“天地人主一也”的宇宙观里,加以神圣化,视为天道的一部分,这就是他所谓的“王道之三纲,可求于天”。这三纲说后来变成儒家礼教秩序的核心观念,影响儒家传统政教关系思想的发展至深且巨。

   董仲舒这些观念显然是上接《礼记》的“月令”与“明堂”等篇有关王制的思想。他的重视王制,更可从他对儒家思想的认识与诠释看到。在他看来,要实现儒家的两大基本目标:个人成德与天下国家治平,王制是不可忽缺的基本前提。首先,就个人的成德而言,他以阴阳气化的宇宙观为基点,认为人性与宇宙万物一样,是由阴阳气化形成。这阴阳气化在人体内形成“质”,董仲舒认为这就是儒家所谓的“性”。这个质包括好的“仁气”,与坏的“贪气”:“贪仁之气,两在于身”。在《春秋繁露》里面,他又把仁贪二气与阴阳相配,“阳为性,阴为情”,总之,他认为人性中有善的原始本性与恶的情两部分,因此人性可善可恶,也就是说善可以从性出,但性的本身未必全为善。他曾用禾与米的关系作比喻说“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中。而性未可全为善也”。他又说“是以米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善”。因此,董仲舒认为性要变善,不能全靠人性的内在力量,必须要有外力的介入去促成。这外力是什么?就是他所谓的王制与王教;他说“天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也”,又说“性者,天质之璞也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质璞不能善”,可见王教与王制在董仲舒的思想里,对于儒家个人成德的理念实现的重要性。

   至于儒家另一个主要理想目标:天下国家的治平,“王制”与“王教”在董仲舒思想里显得更重要,更突出。首先,我在前面提到君主是宇宙秩序与人世秩序相衔接的枢纽,是人世通天地的必经管道,所谓“天地人主一也”。以此为基点出发,董仲舒认为君主的皇权统治,是达到儒家治平的理想的唯一途径,而天子的任务就是去“配天”,去“则天地”或“法天地”,或“副天为政”。至于如何配天?如何“法天地”?第一,平时君主必须配合天道以阴阳五行四时四方的方位运转的需要,也就是说按照宇宙秩序的需要去综理政事,主持国务;也可以说原始儒家的天命说所突出的道德涵义遭淡化,而以配合宇宙秩序所需的祭祀仪节为政务的主轴。第二,改朝换代或帝王继位时,必须以汉儒所谓“五德转移,天命无常”的观念为指标;也就是说必须按照宇宙运行的节奏来做一番改制。所谓宇宙运转的节奏主要是指当时所谓的五德始终说与董仲舒所谓的三统说。这两个宇宙观都是指朝代的递嬗或王位的转移必须按照五德所代表的五个时代或者三统代表的三个时代轮流运转的次序,而每个时代的来临都需要帝王做一番改制与之配合。所谓改制主要指与宗教祭祀相关的礼乐仪节,也就是董仲舒所谓的“更称号,改正朔,易服色”,而非指当时以三纲为代表的现实基本政治社会体制;后者已因天道实化而被纳入为天道的一部分,因此董仲舒说“改制而不易道”。

   根据方才的董仲舒思想的分析,有两点特别值得我们注意:第一,政教合一是他思想中的主位,帝王既有政治元首的权力,也有道德教化与宗教祭祀权力;他既是政治中心,也是教化中心。第二,以三纲说为代表的政治社会基本体制已经进入儒家的终极理念:天道;王制由此神圣化,绝对化。总之,在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空,故他称孔子为“素王”,而又明白地说“素者,空也”绝非偶然。也就是说,孔子所代表的二元权威只是表面的,形式的,没有实质意义。

   董仲舒这一套政教合一思想,在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承;从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议,它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点,从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。

  

四、宋明儒学

  

   现在让我们来看看宋明儒学的政教关系思想的发展。我的讨论将集中于宋明儒学的主流:道学。大家知道宋明的道学发轫是以晚唐至北宋初期的思想大变化为背景。这个大变化的一个主趋势,就是走出佛道的出世精神而回归到儒家的入世精神与经世理念。在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势,一个是以皇极意识为重点,一个是以人极意识为重点。这里人极意识主要当然是指周敦颐以“立人极”这个观念来界定儒家的人本主义;就了解宋明儒学的政教关系思想而言,道学的人极意识是一个必要的出发点。这里我想就人极意识的两个重要方面作一些简要的说明。

在一方面,人极意识的核心有一个人类生命发展三部曲的观念。首先是超越内化的意识,在人现实的躯体中形成一个精神本质,因此人的自我变成二元:躯体我与精神我,这是人类生命发展模式的第一部曲。其次是一种原始典范的观念,认为人的精神本质在人类历史的开端,曾经在人的现实生命中圆满体现过。也就是说,人的精神本质与现实生命在人类的本原状态时,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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