至于“合理性”，在中国政治－思想史的语境中，其特异性更为深刻。所以我觉得一分为三的处理方式可能更好一些。即神圣性、合法性、合理性。

　　 [14] 参见萨拜因《政治学说史》第252－253、256－257、266－267、288－289、328－329、360－361页。

　　 [15] 《帝国的政治体系》第10－11页。

　　 [16] 但这并不意味着我们需要构想一些合法性的不同类型。比如儒教政治观的所谓“三重合法性”，即民意－世俗、超越－神圣、文化－传统，也就是“理性合法性”、“超越合法性”、“传统合法性”。（参见蒋庆《政治儒学》第210、301－303页）因为当一个人执着于合法性思维时，那我们就根本不能指望他对中国政治－思想有丝毫认知和感觉。

　　 [17] 参见萨拜因《政治学说史》第288页。

　　 [18] 否则他为什么能够得天下呢？为什么是他而不是别人得天下呢？

　　 [19] 《新五代史·安重荣传》云，“天子，兵强马壮者为之，宁有种乎？”

　　 [20] 《史记·酷吏列传》。

　　 [21] 如果硬要死板解释“万世”并非永恒，万世一系也并非秦帝永恒，所以秦始皇的思想并不矛盾。这样说来，倒也不是一点说不通。但问题是，据上下文，所谓“万世”正是永恒之意。因为始皇明确说要使帝国“传之无穷”。在这点上，勉为其解，倒真有些画蛇添足的味道了。秦蛇本已自足，思想史的解释并不是要让它多些什么，当然也不是让它少些什么，而是让其本身自然呈现，成为一种思想史视野中的直观。这确属理想境界。但理想也是思想史解释学之必须。

　　 [22] 郭沫若《吕不韦与秦王政的批判》，《郭沫若全集》历史编，第2卷，人民出版社，1982年。

　　 23] 否则他就不会依据“五德终始说”来全面改制了。

　　 [24] 参见《历史解释的现实意义——以汉代人对秦政权兴亡的诠释与理解为例》，《新史学》5卷4期，1994年12月。

　　 [25] 这就意味着，中国政治思想史中的合法性观念从来不能成为一种理论，而只能是一种实践。

　　 [26] 但这并不意味着在古代中国就绝无可能产生“合法性危机”。只是对这种“合法性危机”的具体政治内涵还需要作出进一步的谨慎界定。

　　 [27] 经过历史和思想的一系列复杂演化环节，“五德终始说”便成为后世正统史观以及史书编纂中“正统论”的直接渊源之一。

　　 [28] 《史记·陈涉世家》。

　　 [29] 《史记·陈涉世家》。

　　 [30] 《史记·陈涉世家》。

　　 [31] 因为即便是在楚汉之际，王侯遍天下的状况下，真正起到维系社会肌体艰难延续的仍然是基层的郡县体制架构和组织力量。那些被分封的王侯依然是依靠郡县组织来行使自己对封土领地的统治权和管理权的。在这点上，刘邦做的较为成功。“在汉军所攻占的广大地区，恢复和重建了秦时的郡县制。……在所置诸郡，刘邦派遣官吏去进行统治。”同时，“刘邦在分立诸侯王时，一般都向封国派设了相国。”（宋公文《论楚汉战争时期项羽和刘邦的分封》，《秦汉史论丛》第一辑，陕西人民出版社，1981年）

　　 [32] 所以革命学说绝对是儒家新说，而非儒学旧义。孟子“诛一夫”之说与“汤武革命”并不相同。简言之，“诛一夫”既不包含有天命规定，也没有显示出圣人对天命的呼应和互动。它更像是一个合理性命题，而非合法性命题。至于《孟子·万章下》云，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这里的“易位”实际上并无革命性。其逻辑是，“君有大过”但仍不失其合法性，“反复谏之而不听”这一过程则使“贵戚之卿”的“易位”变得合理起来。另外《左传》襄公十四年还有段话，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”有人把它也视为革命思想，甚至认为孟荀革命之说都“可能是受这种言论的启迪”。（参见韦政通《中国文化概论》第238页，岳麓书社，2003年）其实“善则赏之”前面还有一句话，“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰，宗士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。”联系上下文，根本看不出任何革命之义。理由是：第一，所谓“善则赏之”只能是君主对臣民而言，而不可能反过来。第二，由此推知“失则革之”也是君主对臣子的要求，而不是反过来。即臣子有过失则君主革去其职位，而不是说君主有过失就要被革命。第三，据下文，“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。正月孟春，于是乎有之。谏失常也。”这里从头到尾都是在说的如何全方位地进谏君主，尽管它强调“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”但它绝对没有超出谏的尺度。既然如此，何以可能从中得出革命思想的结论呢？

　　 [33] 陈乔枞《三家诗遗说考》，转引蒙文通《孔子和今文学》，《经史抉原》，巴蜀书社，1995年。

　　 [34] 参见蒙文通《孔子和今文学》。

　　 [35] 刘小枫《儒家革命精神源流考》第36页，上海三联书店，2000年。

　　 [36] 孔颖达《周易正义》上册，中国书店，1987年。

　　 [37] 我觉得中国政治思想的结构是一种历史观－政治学式的。许多基本观念都具有这种双重特性。

　　 [38] 李鼎祚《周易集解》，上海古籍出版社，1989年。

　　 [39] 《周易正义》上册。

　　 [40] 《周易正义》上册。

　　 [41] 《杂卦》。

　　 [42] 孔颖达《周易正义》下册。

　　 [43] 黄凡《〈周易〉——商周之交史事录》上册，第224页，汕头大学出版社，1995年。

　　 [44] 《汉书·五行志中之下》。

　　 [45] 转引黄凡《〈周易〉——商周之交史事录》下册，第811页。

　　 [46] 《序卦》。

　　 [47] 刘小枫区分出正当性的两种释义类型，自然的和道义的。并认为孟荀属于道义性释义，至今文家又推演为宗教性释义。（参见《儒家革命精神源流考》第36－43页）我觉得这里有些歧义。第一，所谓顺天之“天”究竟是“天”还是“天命”，乃是判析自然与道义两种类型的关键。因为天命绝非自然。第二，道义正当而非神圣，宗教则必然神圣，这是不错的。但问题是神圣性也有两种类型，即宗教神圣性和世俗神圣性。所谓“圣人‘受命’而革命”，其神圣性也只能是世俗神圣性。根本原因在于，天命本不具超越性。故而，“受命”者也就自然不可能因此获得某种宗教神圣性。另外，刘小枫也说“儒家革命精神自始就是现世神圣性的，没有也无需有一个神圣性的世俗转化。”（同上书，第105页）但据上下文，其含义仍然有别于我说的世俗神圣性。

　　 [48] 《鼎·彖》。

　　 [49] 刘小枫对革命话语的中西辨析大体不错，但如不细致区分西方近代以来的圣人正义论同中国古已有之的圣人正义论以及中国现代圣人正义论三者之殊异，总是欠妥。（参见《儒家革命精神源流考》第3－9、89－107页）