雷戈:理论与实践:后战国合法性观念研究

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此外还有衍生出诸多的搭配词,比如“宇宙论的自然法”、“人类学的自然法”、“合理性的自然法”等。参见(德)奥特弗利德·赫费《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》第70-82、88-89页,上海译文出版社,1998年;另见《阿奎那政治著作选》第106-107页,商务印书馆,1963年;萨拜因《政治学说史》第196-197、204-207、211、300-303页;(美)罗斯科·庞德《法律史解释》第33页注释2、46页,以及邓正来“序言”第41-42页,中国法制出版社,2002年;余英时《中国思想传统的现代诠释》第6页,江苏人民出版社,2003年;《顾准笔记》第139页,中国青年出版社,2002年。

   顺便说明的是,中西学者对“自然法”在中国文化中的存在与表现均有不同意见。比如,胡适《中国古代自然法》认为西方一些学者把“礼”和西方自然法等同视之是不对的,因为是“经”而不是“礼”在中国充当着自然法概念的角色。美国汉学家金勇义认为,“在中国传统思想中自然法的概念是用诸如‘天’、‘道’、‘性’等这样一些概念来表述的。在中国传统思想中,可与西方自然法观念相提并论的是‘天命’之类的观念。”他进一步区分为三个论题,“(1)作为一般规范(仁义)的自然法;(2)作为社会规范(礼)的自然法;(3)作为价值体系规范(思考)的自然法。”他的结论是,“‘天命’、‘天志’或是‘天道’的概念实际上更多地是作为主权或权力的自然法理论。而儒家传统中的‘性命’概念更多地是一种伦理原则,而不是法哲学中的自然法。”他特别指出,“西方的自然法不仅是统治者的武器,而且更是被统治者手中的武器。但是在中国,自然法概念却成了使独裁主义合法化,为独裁主义辩护的手段。”即“中国传统中的自然法概念为专制主义提供了依据。”(参见《中国与西方的法律观念》第65、32、63、75-76页,辽宁人民出版社,1989年)我想,真正的问题可能还不在于此,而在于更深。即问题既不在于中国自然法概念究竟是什么,也不在于为什么西方自然法概念的功用是双重的,而中国自然法概念的功用是单一的,而在于中国究竟有无自然法概念。

   事实上,西方学者(比如李约瑟)大都不认为中国文化中存在有“自然法”这种观念。对于“自然法”概念在中学背景下所产生的一些歧义和误读,梁治平有过透辟的分析。(参见《“法自然”与“自然法”》,《中国社会科学》1989年第2期)近些年来,关于这个问题,有两种倾向值得注意。一种是邓小军力主天道与自然法的一致性,(参见《儒家思想与民主思想的逻辑结合》,四川人民出版社,1995年)一种是蒋庆力辨自然法与中国文化的相异性,认为天道、心性、道德绝非自然法。(参见《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》第250-268页,三联书店,2003年)我同意蒋氏说法,也同意他说的“民主思想只能是西方的”。但若因此推导出,中国政治未来只能是在中国文化本位的基础上,“创造性地建构高于民主的中国式的政治制度。”而这种制度就是“儒家式的政治制度”。概言之,即是王道、礼治、无为、大一统。(同上书,第284、368-374、384-393页)蒋氏走火入魔式的想法目的不在于辨析政治,而在于分辨中西。其判教思维使得他的结论几乎没有任何可论证性。

   需要提示一点,我这里对“自然法”概念的使用和界定完全基于我对问题的预设这一语境,它同西方自然法理论的原有含义和产生时间不尽一致。但也不是毫无关系。

  

   [②] 必须指出,中国既没有“自然法”概念,也没有“自然法”思想,甚至没有与“自然法”相对应的类似观念。但这不妨我们在比较的意义上寻找中国的思想根系和脉络。因为我相信,不管中西方差异再大,它们都会有自己思想的“虚拟空间”。如果说“自然法”是西方思维的“虚拟空间”,那么“王道-王法”就是中国思维的“虚拟空间”。一方面,从自然法所包含的理念预设到逐渐从中演化而成的实际政治构想、政治制度、政治模式,乃至整个社会秩序和社会价值,王道似乎可以相当。另一方面,从自然法所包含的法律精神和价值取向以及对法律创构所赋予的普遍理念,王法似乎可以相当。因为王法和自然法都不是实体法,都不是一部具体的法律。它是一种理想或预期。但同时我们也不应忘记,“王道-王法”又并非中国的“自然法”。我们绝不能做如此之想。我们只是试图在中国这种历史传统、文化类型、政治语境、思想谱系中寻找到自己的话语。这种努力取决于我们设定的一个基本原则,即“以西为镜与中西有别”。

  

   [③] 郝大维和安乐哲能够证明我这种理论预设的合理性。“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源,可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学,并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。第二个来源的代表人物是从柏拉图到康德再到黑格尔这样一批古典思想家。他们关注的是理性思维的本质,并把它看成是哲学思索的媒质。”他们特别强调,“像社会契约这样的东西要想讲得通,只能是人们从分离的、一定程度自给自足的个人概念出发,并将此作为一个社会得以构建的基础。任何人只要觉得这种对个人的认识难以理解,那么社会契约的思想似乎就是不必要的,即便是作为一个有用的虚构也是不必要的。”(《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主的希望》第42、45页,江苏人民出版社,2004年)

  

   [④] 吉登斯认为,传统国家虽有“阶级分化”,但却不存在有普遍的“阶级冲突”,也就是“动态的阶级斗争”。并进而断言,封建制同样缺乏“阶级冲突”。(参见《民族-国家与暴力》第80-83页,三联书店,1998年)我觉得这个思路不错。但缺陷是把“阶级分化”与“阶级冲突”视为一种程度差异,似乎缺乏“阶级冲突”是因为“阶级分化”程度不够。而我强调的是,产生阶级所必需的一些特殊成分。当然这些特殊成分与一些西方学者所说的“资本的产生以及劳动力市场的完全成熟”无关。

  

   [⑤] 阎步克从士的角度对这两种分化过程作了细致描述和分析。(《士·事·师论——社会分化与中国古代知识群体的形成》,《北京大学学报》1990年第2期)

  

   [⑥] 古希腊城邦制度把阶级斗争规范在一定的法律框架中,使阶级斗争成为一种合法有序的政治斗争,进而又将政治斗争转化为一种操作易行的法律之争。这样,在法律的基础上,阶级斗争便成为民主政治的一个重要动因。但这有一个前提:法律本身的绝对权威,法律所蕴含的有关的(个人)自由和(政治)权利的神圣理念,仅仅属于西方历史的独特现象。在西方历史之外的东方世界,根本找不到丝毫此类踪迹。古希腊文明和城邦制度实在是太特殊了。但由于西方文明和政治现代以来已成为不可逆转的普世规则,反而使得中国历史和政治成为一种极其特殊和不易理解的东西。相形之下,中西方之间似乎在同一时间中经历了一番彼此相异的逆转:西方从特殊转向普遍,中国从普遍转向特殊。张光直说西方“破裂性”的历史道路是特殊的,中国“连续性”的历史道路才是普遍的。(《美术、神话与祭祀》第117-127页,辽宁教育出版社,1988年)也只是说对了一半。因为中西方各自之特殊与普遍都不是绝对不变的,而是在各自的历史体系中经历了一种方向相异的变化过程。这种变化过程使得中西方都有着属于自己的特殊与普遍之内涵。所以,对中西方任何一面都不能用特殊或普遍来简单视之。

  

   [⑦] “政治自由的概念对于古代东方和埃及的各民族并非完全陌生。但是对于他们,它仅仅意味着一个民族不能臣属于另一个不同的种族、宗教和文明,而且那些统治一个国家的人应该是本国人,而不是外国人。这些概念从来没有在这样的意义上被解释过,即一种国家的统治体制,仅仅由于它是专制的和独裁的,就能被认为处于奴役状态。”“只有在古希腊,人类第一次认为,服从大多数公民同意的法律、服从大多数公民在确定时间给予确定权力的行政官的人们在政治上才是自由的。”(【意】加塔诺·莫斯卡《统治阶级》第431-432页,译林出版社 2002)

  

   [⑧] 巴林顿·摩尔提出一个问题,“中国上层地主阶级的哪些特征有助于说明:在帝制被推翻后,中国为什么缺少强有力的势力使之走上议会民主的道路?”(《民主和专制的社会起源》第130页,华夏出版社,1987年)顾准的研究部分回答了这个问题。他认为,地主阶级没有自己的阶级利益。“地主经济是有的,然而那是在这种专制政治的全套制度上生长起来的。地主本身并不构成一个有其自身阶级利益的阶级,它是专制政权的衍生物,它绝不足以支配政治。”(《顾准笔记》第144页)我想补充一句,以个人身份参预政权,牟取权力,而不是为自己的整个阶级谋求合法的政治权利,是地主阶级的一般选择。总之,无论是政治权利还是政治权利意识,都是地主阶级是绝对不可能具有的东西。中华专制主义的政体超越性使得地主、农民、儒生,乃至三者的合力,也都不足以构成推进民主产生的历史动力。

  

   [⑨] 一个有力证据就是,“全国性的农民起义都不是由地主的剥削直接引起的。”(《中国的王权主义》第107页,上海人民出版社,2000年)

   [⑩] 梁漱溟、梁启超、章太炎均认为春秋战国之后已无阶级。(参见何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》第192-194页)观其说,大致谓贵族与阶级相连。有贵族则有阶级,无贵族则无阶级。故贵族亡,阶级亦消。这与我的看法可谓大同大异。在我看来,直到近现代之前,中国都不能说是一个“阶级社会”。有国家,未必有阶级;有政治,未必有权利。这是中西历史两途的根本分野所在。所以中西历史分野并不始于战国,而是源于三代。

   [11] 在某种较为具体的意义上,我的历史观似乎可以称为“新阶级斗争史观”。在这个意义上,在中国当代,阶级斗争仍然是可能的,也是必须的。同样在这个意义上,也只有在中国当代,当政治权利意识成为某种自明的政治共识的条件下,真正性质的阶级斗争才有可能。而且,我还相信,惟有这种真正的阶级斗争才有可能改变中国现实,使中国从专制走向民主。就目前而言,在阶级分化尚不明显的情况下,一个有着明确自我权利意识的阶级的率先产生是完全有可能的,而且它将给当代中国的政治变革起到一种历史推动力的现实作用。

   [12] 以阶级斗争理论来评论农民“起义”,既是阶级分析方法的最大失误,也是对中国历史的最大曲解。因为它把阶级斗争完全等同于暴力革命。其实暴力革命只是阶级斗争的一种极端形式,而非常规形式。

  

[13] Legalitaet在汉语中一般被翻译成“合法性”、“正当性”、“合理性”三个意思相同的概念。但实际上,这三个概念的差别相当明显。“合法性”属世俗义,“正当性”属神圣义。无论是韦伯还是施米特都坚持这种区分。(参见刘小枫《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》,《施米特:政治的剩余价值》,上海人民出版社,2002年;刘小枫选编《施米特与政治法学》“编者前言”,上海三联书店,2002年;布鲁门贝格《施米特与近代的正当性》,《施米特与政治法学》)詹康对“正当性”的处理有些复杂。他把“正当性”分解为统治作用的正当性、政体的正当性、朝代的正当性、宪法的正当性、统治者的正当性五个层面。(参见《评〈奉天承运:古代中国的“国家”概念及其正当性基础〉》,《新史学》十卷一期,一九九九年三月)而这五个层面在我看来又都像是“合法性”。可他同时又说第五个层次“接近于合法性,不像是正当性”。(点击此处阅读下一页)

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