曹虹:陶渊明与洙泗遗音

选择字号:   本文共阅读 649 次 更新时间:2017-05-02 14:38:31

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曹虹  
后来二程和朱熹等人对此均多有发挥。除了道德自尊的基本儒学价值以外,理学家所看重的“孔颜乐处”乐在何处呢?大概最见功夫的在于随处能获“洞见道体”的本体之乐。由于这种快乐是融入世界本原、本性的根本之乐,所以就如张横渠所称“吾能乐天地之命”(《宋元学案》卷十七),融贯浃洽于主客体用之间,依中正仁义来上体天心,妙达明通公溥的自在与纯粹。

   无疑,理学所抉发出的人与宇宙万物的关系,在道德成就的意义上是更为浑成且富于生意的。相比而言,陶渊明处于前理学时代,但凭着他超卓的思致和人格倾向,他所把捉到的生命意趣可以与后世理学的某些气息相投契。陶渊明的“木荣泉流之趣”正是一种有人格底蕴的吟弄风景。由于他在田园中甘于“守拙”,生命能量从“尘网”中得到释放,陶渊明的可贵不仅在于个体获得安贫脱俗的自由,而且将生命的达观引向善待万物的仁厚之心。“善万物之得时,感吾生之行休”,以澄明之心融入宇宙万物之生机中,此一“万物之得时”实也含摄了心体的存善博大。由此就不难理解,何以陶渊明笔下“木荣泉流”能写出积极活泼的生命意趣。陶渊明笔下田园风景与他的心性修养之间的相融关系,都不妨作如是观。再如《癸卯岁始春怀古田舍》诗曰:“先师有遗训,忧道不忧贫。瞻望邈难逮,转欲患长勤。秉耒欢时务,解颜劝农人。”达观悟道的欢喜与民生业农劳作的贯通,也扩充了德性之体用。

   当欢怡的心性陶然于春景时,陶渊明出于对孔门轶事的心仪而“悠想清沂”,想到了孔子赞同曾点浴沂咏归的襟怀。当曾点述志曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”(《论语·先进》)陶渊明《时运》诗序谓:“时运,游暮春也。春服既成,景物斯和,偶影独游,欣慨交心。”圣人的“风乎舞雩”也吹拂出陶渊明的神采:“山涤余霭,宇暧微霄。有风自南,翼彼新苗。洋洋平泽,乃漱乃濯。邈邈遐景,载欣载瞩。”陶渊明体悟“清沂”之于生命境界的提升是活泼泼的,他以自己“爱静”的修养,感触到万物的生意,他笔下的“新苗”既是触眼之物,又在物态中投射着他心通万物的本领。

   后世的理学家对“吾与点也”境界的讨论,在此不妨作一番映照比对。程颢自称:

   诗可以兴。某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有“吾与点也”之意。[6](卷三P59)

   《性理群书句解》卷六解释此段云:“由再见周濂溪,见其胸襟洒落,怡然自得,吟咏光风,饱揖霁月而归。”[7](P151)关于周敦颐光风霁月般的精神境界,自其创发“寻孔颜乐处”的命题之外,还有一则轶事可资证明,也是来自程颢的记录:“周茂叔窗前草不除去。问之,云:‘与自家意思一般。’”[8](卷十四P319)“窗前草不除”与“自家意思”同是天理之流行,程颢从中体认到自然中的天理与自己内心之天理为一,也就是一种超越万物局限而与道同体之乐,为此他还吟出了“云淡风轻近午天”等诗句,自觉“有‘吾与点也’之意”。至此不难理解,曾点浴沂之境界到了理学家那里,已生发凝结出“胸襟洒落”的新风范。在理学脉络中,“吾与点也”的精神价值还在于,能将日常平凡生活与天理流行相凑泊,朱子《四书章句集注》曰:

   曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意,而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。[9](P130)

   朱子突出了“乐其日用之常”,在自身平凡位置上都可以充溢天理的流行发见,那么,愈是“日用之常”,愈能使人人有安身立命之乐。而“初无舍己为人之意”,人事与天理的相即并没有那么强的道德目的性,并不要一上来就硬扛着行善的旗子,这样反而更能从容于天地万物之间,隐然呈现万物各遂其性的天道。顺此思路反观陶渊明的胸次,他在秉耒劳作、短褐穿结的平常生活中,油然产生“善万物之得时”的不限于一己的快乐,既洒脱又朴茂。尽管他初无“天理流行”那样的理学框架横亘于心,但他的怡然自得实含有对儒学的灵动体认,对后世理学襟怀的形成应有一定的前导作用。

   当然,从思想史的脉络来说,不宜把陶渊明与理学并置,毕竟他的哲思是魏晋自然观的一种个性化的发展,陈寅恪先生将之定性为魏晋“新自然观”,[10](P202)由此可以更好地理解其“乐夫天命复奚疑”的思考是如何凝结着儒家与道家的成分。但诚如清代沈德潜《说诗晬语》卷上云:“陶诗胸次浩然,其中有一段渊深朴茂不可到处。”[11](P207)陶渊明的诗性所达到的思想深度,也令刘熙载感到是对孔子“贤哉回也”、“吾与点也”之意的某种新的发展。到了两宋理学时代,讨论天道性命问题进入了更为系统化的时期,讲究“圣人之学”,某些理学命题的贡献是划时代的,如周敦颐所发“寻孔颜乐处”、理学宗师探讨“曾点气象”等等。不过,理学中处理天理与心性关系的心物涵融方式、理学的“无欲主静”的趣味等,其中的一些思致或思维的触角,在陶渊明身上不能说是完全没有呼应的。


三、见仁见智说《责子》

  

   陶渊明《责子》诗约作于“白发被两鬓,肌肤不复实”的知命之年,在标示人生各个进阶时,他习惯于用孔子式的方法,如《荣木》其四“先师遗训,余岂之坠!四十无闻,斯不足畏”,用《论语·子罕》“四十五十而无闻焉,斯亦不足畏也已”。《责子》述“虽有五男儿,总不好纸笔”,尤其是说二子“阿宣行志学,而不爱文术”,联系到孔子“吾十有五而志于学”之语,这里语意双关,用“志学”指代年龄,且孔子一生好学成圣的起点也是潜在的标杆。对于子弟失学的这种令人失落的状况,陶渊明的策略是:“天运苟如此,且进杯中物。”至少是没有恨铁不成钢的叫呼与叹息。

   对此诗的意旨,后代两位大诗人作出了很不相同的理解。一个是杜甫,他在《遣兴》中写道:“陶潜避俗翁,未必能达道……有子贤与愚,何其挂怀抱。”这是说,陶渊明虽是避世隐居,但尚未进入忘怀是非得失的境界,对儿子品学优劣何其关心!一个是黄庭坚,他在《书陶渊明责子诗后》说:“观渊明之诗,想见其人岂弟慈祥、戏谑可观也,俗人便谓渊明诸子皆不肖,而渊明愁叹见于诗,可谓痴人前不得说梦也。”这两种解读在后世各有拥护者,“或为杜辩,或为黄辩,仁者见仁,智者见智,莫衷一是”。[12](P305-306)实则这两种解读都关乎陶渊明与儒学的交涉。

   以杜甫而论,诗圣无疑当有自觉的儒家贤愚是非观,他体会到陶渊明的失落感,在子弟教育上他察觉到陶渊明不容易超然物外,也就是脱不出儒家的基本教育理念。这种观察也不能说没有依据。就陶渊明自身而言,他本有不愿“坠”失“先师遗训”之念,他还愿意“亲”近儒家六艺之学,无论在什么境遇下,“好读书”、“乐琴书”而成性(《五柳先生传》、《归去来兮辞》)。此诗中“文术”一词,“泛指学问”。[12](P304)将“爱文术”导入文明方向的,正是孔子的贡献。这种文化的血脉已潜流于陶渊明身上,一旦看到它断代无继,于无奈之余而挂怀愁叹,岂不是说明了陶渊明与孔子维系的文明精神的潜在联系。

   以黄庭坚而论,他认为陶渊明此诗透出了一派“岂弟慈祥”之气息,姑不论“戏谑可观”的修辞风味,“岂弟慈祥”所形容的是一种和乐安闲的情调,其中包含着父父子子的人伦之爱。但关键是陶渊明在这里怎么就表现出“岂弟慈祥”了呢?他见诸子不肖而能有“一切顺乎自然,有所求而不强求”的姿态,[P12](P306)反映了处世态度上的洒落不拘。黄庭坚的解释思路其实并不是道家或修辞主义的,而属于理学的脉络。

   在理学史上,“光风霁月”用来指周敦颐的洒落气象,成为具有特定理学内涵的精神境界的象征。[13](P244-247)这要归首功于黄庭坚。黄庭坚《濂溪词序》云:“舂陵周茂叔人品甚高,胸中洒落,如光风霁月。”[14](卷九P169)李侗在他的理学论述中对黄庭坚的这句话评价甚高:“此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落,即作为尽洒落矣。”如何达到“洒落”之境的功夫则在于:“由此持守之久,渐渐融释,使之不见有制之于外,持敬之心,理与心为一,庶几洒落尔。”(《延平答问》)理学讲究“洒落”,心纯乎天理,其气象神态中要能够“不见有制之于外”,即外在道德规范准绳逐渐内化,以致任心所发,自由自在,看不到是出于外在的道德制约。

   若如杜甫之理解,贤愚之教育标准仍然固滞于心,心灵的喜怒之发仍“有制于外”,且这一义项有凌驾于父子情分之嫌。儒家还讲父慈子孝。凡人智愚不齐,接受教育的条件亦不齐,父亲督学之责如果过分强硬,便可能抵拒于父子情感之和乐。儒家思想在面临人伦诸况难免矛盾时,也不乏稍予退适过渡。司马牛因其兄桓魋“犯上作乱”而失去其兄,却不能不忧曰:“人皆有兄弟,我独亡。”其实此忧也暗示与儒家兄友弟恭之义的冲突,子夏宽慰司马牛之语中就用到了“死生有命,富贵在天”,略类似于“天运苟如此”。那么,心胸为之廓然,兄友弟恭之义不仅没有丢失,而是更为扩充了。

   那么,借用理学家李侗对“洒落”的上述释义,黄庭坚所理解的《责子》诗义,父亲所表现的人伦情怀,已全然“不见有制之于外”。陶渊明虽有好学之心,但这一标准渐渐融释;不必横亘心头而羡慕人家子弟,愁叹己不如人,又落入营营外求之欲壑。黄庭坚善于“想见”陶公“岂弟慈祥”,这种眼力,与他善于看出周濂溪“胸中洒落”,似可相通。在理学家的评判倾向中,陶公因其多有“洒落”之致而位相略高于杜甫。③从《责子》诗的讨论,或许可以提供一个窗口。

  

四、《宇宙一北窗赋》——海东人对陶渊明的儒学想象

  

   两千多年来,洙泗遗响是一个生生不已的活的传统,而且空间的范围也传衍至域外。韩半岛尤其是李朝时期受性理之学的影响颇大,阅读其时其地的相关作品,他们对陶渊明的理解与想象中,理学化的色彩较为浓烈。或许对于陶渊明的“书之本量”而言,④东人的想象不免借题发挥,但正如陶渊明的一句诗:“人当解意表”(《饮酒》其十三),这些域外的材料在儒学化上达到怎样的幅度,对儒学史与陶学的交迭有何作用,值得作些了解和参照。

   兹从李朝中期金范(1512-1566)的《宇宙一北窗赋》来切入。他拈出这个题目是向陶渊明致敬的,篇未有“傥九原之可作,微先生兮吾谁依”之句。“北窗”之所以具有体道之趣,确是陶渊明的创意,其《与子俨等疏》描述回归真性的生活时有曰:“五六月中,北窗下卧,遇凉风暂至,自谓是羲皇上人。”在其《归去来兮辞》中也说:“引壶觞以自酌,眄庭柯以怡颜,倚南窗以寄傲,审容膝之易安。”将日常生活赋予了精神意义时,势必凸显屋宇的存在感,窗子正是一个供居者遐观畅神的部件。金氏的《宇宙一北窗赋》写出了“倚幽户”的感兴:

   余生世之旷达,邻太初之真朴。倚幽户而兴感,窃托慕于靖节。属伪时之纷嚣,孓孤醒于群醉。寄一身于田园,任逍遥而肆志。笼宇宙于北窗,玩万理而徜徉。

   逍遥田园、含真抱朴的价值寄托是对立于世俗的“纷嚣”的,因而也是孤寂清高的。虽然屋以人灵,不必在乎窗子是南是北,但若从这份清寂幽独的情味上说,“北窗”的意象胜于“南窗”而更像是陶渊明的标符。“北窗”是居者寓目骋怀、心通天地的凭籍,实也见证了居者“笼宇宙”、“玩万理”的心路历程。那么,金范是如何来拟写这一过程的呢?赋中是这样展开的:

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