张一兵:从经济“物化”到心灵的“支配”

——析西方马克思主义对当代资本主义的批判
选择字号:   本文共阅读 465 次 更新时间:2016-05-24 09:17:16

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张一兵 (进入专栏)  

   对当代资本主义的批判历来是西方马克思主义十分关注的一个理论问题,这也是我们无法简单地将其划归为资产阶级意识形态的原因。但在以往的研究中,我们较多地注意了他们对现代资本主义阶级结构、国家和意识形态发生变化的一般批判,却较少地去研究他们这种批判得以发生的内在根据和历史性的逻辑演进线索。我以为,西方马克思主义对当代资本主义的批判,在深层理论逻辑中实际上经历了一个从卢卡奇经济“物化”理论到后期法兰克福学派心灵的“支配”理论的重要递升过程。我发现,这一变化并不仅仅是在他们的头脑中发生的认识转变,而是他们关于当代资本主义中人类主体自我奴役新情况研究的结果。在此,本文发表一些看法,以期研究有大的深化。

  

   在卢卡奇的《历史和阶级意识》中,他对资本主义经济过程所特有的非主体性的“物化”现象进行了批判性的研究。我们发现,卢卡奇在这里没有象马克思一样区分物化与特定的物役性(“物役性”是马克思在后期经济研究中用以取代原来劳动异化理论的科学批判话语),他只是在马克思物役性的意义上使用了“物化”这一范畴。并将这个在否定意义上确定的“物化”规定作为整个资本主义经济生活和关系的本质。

   卢卡奇在《物化与无产阶级意识》一文中写道,“物化是生活在资本主义社会每一个人所面临的必然的、直接的现实性”①。在资本主义生产过程中,商品结构的基础“是人际关系具有一种物的特征,这样它就获得了一种‘幻想的客观性’,一种自主性,似乎它成了如此精确的理性和包囊一切的东西,以致人际关系——它的这个根本性质的一切痕迹都被掩盖了”②。卢卡奇这里是从批判商品拜物教这一资产阶级意识形态的主观视角开始他对经济“物化”现象的分析的。第一是人类主体活动的“物化”③。人的劳动变成了一种离开人的物化的客观性过程,“一个人的活动变成了附属于社会自然规律的人类以外的客观商品”。第二是人类主体的“物化”。由于劳动活动的物化,使得劳动者本身蜕变成物质生产过程的附属物,物化成一种被动的物的因素④。不仅如此,在资本主义社会的人在社会生活过程中还被外部力量支配。第三是人与人关系的“物化”。随着生产结构中物化现象的发生,原来那种较为清楚地显示出人的关系的自然关系,就表现为一种物与物的关系。人与人之间的劳动交换关系上就蒙上了一层物的纱帘⑤。第四是人的意识的物化。卢卡奇认为,随着资本主义制度继续不断地在越来越高的经济层次上生产和再生产出自身,物化的结构逐步地、越来越深地、致命地、决定性地侵入到人的意识中去⑥。在现代资本主义的整个劳动生产过程中,劳动者本身失去了自己的主体意识,一切事情都被一种越来越形式化、标准化的方式来处理,劳动者的精神能力受到机械化的压抑,从整个人格中分离出去,变成一种物品,一种商品。主体本身所具有的知识,情趣和表达力,都被归结为一架自动运转的抽象机器的属性⑦。

   总之,卢卡奇认为,在资本主义的经济生活中,商品关系使一切东西都物化了⑧。依卢卡奇分析,资本主义社会的“物化”现象正是由资产阶级的拜物教掩盖着的。这种拜物教试图把资本主义的“物化”装扮成永恒的自然规律。“虽然它们看起来好象是必然的,其实仍然是假象”,因为它“掩盖了客体间的真正关系”,说到底,这是资产阶级作为“统治阶级的意识形态”,“它们的作用就是使资本主义社会的现象呈现它超历史的本质”⑨。所以,只有当撕去这层面纱时,才可能科学地认识历史。

   在这里,我们发现卢卡奇其实表述了马克思物役性理论的三个主要方面(此时他还不了解青年马克思的劳动异化理论。马克思的《1844年经济学——哲学手稿》首次发表是在1932年)。此外,还要特别注意的是卢卡奇在他的“物化”理论中已经萌发的一个重要观点,即资本主义在大工业自动化生产形成的、在科学技术合理性背后的理性“物化”。这也是说出现了人的意识的物化的新情况(他的“物化”理论的第四个方面)。这个观点也是后来法兰克福学派工具理性批判的逻辑先导。

   卢卡奇面前的资本主义生产过程已经是以泰勒制流水线为主导的自动化工业,在这个新的生产层面上,卢卡奇抓住了一个重要的方面,即在资本主义生产中科学技术,准确地说,是界定了科学技术在促使劳动者“物化”中的作用。他指出,在资本主义社会中,“经济形式的拜物教特征,所有人的关系的物化,劳动分工的不断扩展只是抽象合理地分析了生产过程而没涉及直接生产者那种作为人所应该具有的潜能”,而科学在对生产形式的改造,则让资本主义的这种“物化”进程蒙上了一层客观公正的色彩。“当科学认识的观念被应用于自然时,它只是推动了科学的进步,当它被运用于社会的时候,它反转过来,成了资产阶级的思想武器”⑩。

   卢卡奇在这里指出的一个重要的新情况,即在当代资本主义自动化生产中物役性的主要方面,已经不仅仅是过去的死劳动(资本),而是一种以合理的科学规律面目出现的科学理性本身。我们知道,在马克思那里,他已经注意到科学技术在资本主义制度中畸变为资本对付工人的力量。卢卡奇将这种观点进一步向前推进了,他直接抓住了人的科学技术理性本身的内在矛盾。笔者以为,这是卢卡奇接受马克斯•韦伯的资本主义工业技术合理性观点的结果。在韦伯那里,这种以客观技术理性为核心的合理化思想被看作是资本主义生存的根本原则,他甚至提出这也是导致西方资本主义发生和发展的“资本主义精神”(11)。卢卡奇还专门转引了韦伯的一段表述,在这一表述中,韦伯将现代资本主义经济过程比喻为一个以科学的合理化计算为基础的、“按照一般固定规律”运行的机器,这正是与过去那种“不合理的传统维持的家长式的统治”根本不同的。韦伯指出:“现代资本主义区别于旧时代资本主义的在形式上的特别之处在于:建立在合理的技术基础之上的严密合理的劳动组织”(12)。韦伯作为一位资产阶级的学者,他的科学技术合理化思想是为了确证资本主义制度的合理性,而卢卡奇的立场明显是相反的,他发现了韦伯合理性观点中的内在悖结:即这种在自动化生产中推进生产力发展的工具性的合理化过程,正是以一个更深的对劳动者的奴役和主体性的丧失为前提的。卢卡奇指出,资产阶级在以科学理性强化资本主义的“物化”过程!

   卢卡奇认为,资产阶级在今天正是以科学技术的“可计算、抽象的数量的方式”,来使资本主义的“物化”本质隐匿起来。“物化的思想所关切的是,通过‘科学地完善化’使这些有效的规律永久化”(13)。他说,在今天的资本主义生产中,“人们对于他自己所机械面对着的客体采取了被动的态度,这种客体就是被固定的规律和被确定的独立于人的意识,不受人的干涉所影响的客观过程即完全被封闭的系统”(14)。这种来自于客观的、公正的科学技术合理化对人类主体的奴役,比原来那种物的力量的支配要更可怕,更不容易消除。我认为,卢卡奇的这一观点对于理解现代资本主义的经济过程的奴役本质是有重要理论意义的。因为,卢卡奇看到了在资本主义生产内部发生的新的情况。依我的看法,在当代资本主义生产过程中,的确出现了从人造物对人的奴役到人类主体自身本性——理性的自我奴役的某种转移。这种现象的出现是与本世纪初西方发达国家工业生产过程科学技术在生产力中的地位变化,特别是实践结构中科学技术的主导地位凸现有关。这正是我们应该关注和研究的新情况和新问题。而也恰恰是这一观点,后来成为法兰克福学派对当代资本主义进行批判的重要理论起点。

  

   如果说,卢卡奇对资本主义“自然规律”和非主体的“物化”现象的批判与马克思的观点还有较大的相近之处,那么法兰克福学派(特别是后期所谓“后现代转折”中的“后人道主义”框架形成以后,对此笔者将另文专述)对当代资本主义人的物役性的批判则有了新的变异。

   我们发现,法兰克福学派的主要逻辑着眼点是卢卡奇思路的终结处,但他们的理论分析本体却又从经济生活中人类主体的物质异化大大地向前推进了。他们认为,当代资本主义社会中已经找不到马克思、恩格斯和卢卡奇所关注的那种无产阶级的绝对贫困状态,“在先进的资本主义国家,广泛阶层的生活水平已提高到这样的地步,他们对社会解放的兴趣已不再直接以经济形式表达出来,‘异化’已丧失了它经济上明显的贫困形态”(15)。在他们看来,原来以经济上贫困为特征的物役性异化只是“低等异化”,当代资本主义的异化已经直接侵蚀到人的心灵。如果说,原来的异化是人创造的东西不属于自己,现在则是人的自我不再属于自己。这是人类理性本身的异化,是异化的异化或异化的“二次方”(16)!我认为,法兰克福学派的这一理论进展是有重要意义的,重要的倒不是理论逻辑上的递进,而是他们对当代资本主义社会人的现实生存状态的批判性新思考。

   首先,法兰克福学派的这种批判一上来就抓住了人类主体体现自身本性最重要的支点——理性,提出了人类理性畸变为非主体的反人的工具理性。我认为,这是法兰克福学派对卢卡奇对资本主义科学技术合理化批判的一个继续,当然法兰克福学派又将卢卡奇(韦伯)的这种思想在理论逻辑层次和现实层面上向前推进了。在他们看来,人类的理性是在反对神性中产生的,它最初是以一种“神话的解毒剂”成为高扬人类主体的“启蒙精神”(依后现代思潮的看法,这是人类中心主义的权力支配)。在这种启蒙精神中,又是以人能够征服和统治自然的知识形式成为西方文明的“最高命令”。原来,理性是人们借以控制自然和社会从而获得满足的能力,它是主体超越现实的一种批判性力量。按理说,理性的本性是为了使人能够控制自然,并从自然中获得解放,可是,理性在资本主义的发展中却走到了自己的反面,从奴役自然走到了奴役人本身的可悲境地。这是由于,主体的理性把自己变成一种工具性的客观手段,它以支配自然对象为原初目的,可是它却逐渐丧失了解放的功能,越来越局限于技术效能,它不再关心目的,而只是组织手段,理性充满了工具的特性,它仅仅为物质或社会的工艺效劳。而在这一过程中,工具理性恰恰是以排除人的主体性的客观合理性为其运转前提的。

   在这里,法兰克福学派对资本主义工具理性和合理性的批判仍然是从卢卡奇出发的。如上所述,在批判资本主义经济过程中,卢卡奇抓住了马克斯•韦伯关于资本主义合理性的论证。卢卡奇认为,韦伯恰恰是离开了资本主义的物化过程来谈论合理性的,而在人类主体与对象的关系上看,资本主义的合理性正是主体的异化,也是更深的反理性。哈贝马斯赞同卢卡奇的观点,他也认为:“韦伯所说的这种合理化并不是合理性的实现,而宁可说是用合理性的名义来实现没有公开承认的政治制度的一种特别形式”(17)。因为这种所谓合理的有目的的活动就是实现控制,既控制自然,又控制人。而这种合理性在资本主义社会的全面泛化,必然导致“工具性的活动渗入生活的其他领域”(18)。所以,这就出现了理性自身发展的一个自悖的逻辑:“技术的解放力量——事物的工具化——成为解放的桎梏,这就是人的工具化”(19)。当然在这里,法兰克福学派已经否证了卢卡奇那种传统黑格尔式理性主义的总体性学说。

所以,在现代资本主义社会中,一方面是“自然作为社会化变化了的自然和人相对,它屈从于一种特殊的合理性,这一合理性越来越发展为一种适应于资本主义要求的技术的、工具主义的合理性。其次,这一合理性也贯穿在人的本性,人的本能之中”(20)。这样,通过“规划和从事自然技术改造的社会,通过对‘事物客观秩序’(经济规律、市场等)的依赖,逐步取代人身依赖(奴隶对奴隶主的依赖,农奴对庄园主的依赖,地主对土地赐予者的依赖),来改变统治基础”(21)。在另一个方面,人类主体本身在这个本来是指向对象的技术过程中被自我异化了(22)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《求是学刊》1995 年 08 期

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