何怀宏:康德论改革与服从

选择字号:   本文共阅读 468 次 更新时间:2016-05-24 00:13:37

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何怀宏 (进入专栏)  

一、康德一个尚未引起足够注意的方面

   在西方哲学家中,康德一直颇受国人的注目。在这方面,我们可以举出从王国维、范寿康、贺麟、郑昕、唐钺到李泽厚、叶秀山、苗力田、齐良骥、王玖兴、牟宗三、李明辉等一长串对康德相当有研究的学者,康德的著作大部分被译成中文,有的甚至有几个译本,研究成果相比于对其它西方哲人的研究来说已算是奇峰突起。这种研究在1949年以后也未被打断,在大陆由于康德是马克思主义三个来源之一的德国古典哲学的开创者,所以仍保留了相当的对康德的研究空间和兴趣,其最突出的成果则是李泽厚1979年由人民出版社出版的《批判哲学的批判——康德述评》一书,和收在上海人民出版社1981年出版的《论康德黑格尔哲学》一书中的文章《康德哲学与建立主体性论纲》,它们曾在20世纪80年代初的青年学生中产生过较大的影响;避居海外的当代新儒家主要代表人物则把康德看做沟通中、西一座最好的桥梁,牟宗三曾放下其它研究,下功夫重译出版了康德的一些重要道德哲学论著,并在其间写下了大量将其与孟子、象山、阳明哲学进行比较研究的按语,他晚年即试图通过依据陆王一系心性儒学来融摄康德,最终完成一种道德的形上学。还有如李明辉等学者,远赴欧陆,从德文深研康德,也是成绩斐然。

   康德吸引学者的最根本原因当然是他的思想的博大精深,是他代表近代的主要思想倾向而又无近代常见的浅薄和骄傲。在康德那里,始终保持着一种深刻的复杂性和多面性。这就为研究他的学者带来了困难,增加了片面理解的可能性,特别是当学者急切地对之有所需求的时候。

   饶有趣味的是,早在大陆的学者出于对“从黑格尔到现代马克思主义,有一种对历史必然性的不恰当的,近乎宿命的强调”的不满,而试图热烈地拥抱康德哲学中的主体性之前,牟宗三就已开始了他艰巨的尝试通过融摄康德而完成“道德的形上学”的努力。而这时康德的问题就实际上成了主体性还不够了——至少在新合性之学的观点看来。牟宗三肯定康德是西方惟一“从道德进路”人形上学或言本体的人,但认为康德还是没有打通这一进路。他认为,康德虽然强调了意志的自由自律,强调了道德法则的先验性与普遍性,但还是没有说明意志之自由自律是否能达到“仁心无外”的普遍性;康德也还没有把自主自律的善良意志视为“性体之一德”;没有把心理为二提升为心理是一,未能“自实践工夫以体现性体心体一义”。

   我们在此不想全面地比较牟宗三的道德形上学与康德的道德哲学的异同,我们想确认的问题只是:这种道德形上学如何与道德、或者说与现代社会的道德发生关联?牟宗三虽然区别开他所说的“道德底形上学”与“道德的形上学”两个不同概念,认为前者以道德为题材,是对“道德行为之形上的解析”;而后者则只是由“道德的进路”人,以形上学本身为主。但此一“道德的形上学”既然标以“道德”之名,而且重建这一形上学的目的也包括要为现代中国的道德重建做一种精神性的奠基,也就是说,本意总是要对现代社会中国人们的行为规范和生活方式发生某种影响,那么我们就有理由质问是否存在这种关联,或者这种关联究竟采取何种形式。

   我们首先有必要指出,在康德那里,他的道德形上学与道德的关联是确实存在的:康德“普遍立法”的绝对命令直接提供了确定义务的标准,诚实守约和保存生命等义务即可由此得到核准。康德在他较抽象的道德哲学著作《实践理性批判》与《道德形而上学基础》中,也举了许多履行义务的实例,对义务做了分类。他的形上分析是紧扣义务的。另外,在此之前他有《伦理学讲演》,在此之后,他又有《道德形而上学》,这两本著作都属典型的规范伦理学。康德强调道德法则是意志自律,同时也强调它的律己一面;康德弘扬道德的崇高性,同时又强调其基本性。无论如何,康德的“道德的形上学”中是实实在在地有“道德”的,道德与形上学是紧密衔接的。康德道德哲学对近代以来的西方伦理学一直发生着强有力的影响亦是一个明证,迄至今日,一些最具影响的道德理论,如罗尔斯的正义理论,哈贝马斯的“交谈伦理学”(discourse ethics)以及Alan Donagan、Gewirth等人的道德理论,无一不深得康德之赐。

   然而,牟家三的综合宇宙论、本体论、认识论的,使天、性、心、理合一的道德形上学,企图达到“真善美之真实的合一”的道德形上学,正像其传统形态——宋明新儒学一样,本质上是一种“为己之学”,其“成德之教”依然是站在自我立场上希圣希贤的“成德之教”。这种自我立场与现代社会的普遍主义道德之间实际存在着一种矛盾。

   可能问题还是要回到“道德”,回到对“道德”这一基本概念的理解。康德,以及自康德以来的大多数西方学者对“道德”这一概念的理解看来是相当明确,也相当一致的,这就是把道德理解为行为规范,理解为义务——或者说对制度而言是正义,对个人来说是义务。而且,无论幸耶不幸,这种把义务与其它价值相对分离,使之独立于它们的义务观,以及道德即义务观看来不能不为凡要走现代化这条路的社会及其成员所接受。所以,一种名为“道德的形上学”,试图综合所有崇高价值,“达到真善美真实的合一”的哲学就可能虽然提供了一种可供选择的价值与生活理想,却与现代社会必须履行的道德了无关涉。

   这也就是我们试图指出的康德一个没有引起中国学者足够注意的方面:即康德在社会、历史、政治、法律和规范伦理方面的著作。我们当然都重视康德的哲学,都试图从哲学来了解康德,但也要注意康德的哲学与其道德规范理论、社会历史观点和政治法律学说是相通的,而一种试图融摄和超越它的形上学却可能与社会道德难以相通;康德确实是很看重道德的(这很投合中国人的口味),但他对道德概念的理解可能与我们理解的道德概念相当不同;所以,除了三大批判及有关的哲学著作之外,我们可能还有必要要特别注意康德有关社会、历史。政治、法律和实际道德方面的论著,在这方面,我们甚至不能以西方学者的态度为转移户因为他们视为常识而无须留意的东西,可能恰恰是我们要特别当心的东西,比方说,在德语中,“Recht”一词(其相应的词在法文中是droit,在英文中是right)兼有“法”、“权利”、“正义”或“正当”等含义,于是,这种道德与法律,而且是与以权利为依据的法律相通产“正义”与“法”、“权利”不可分离的意思就是很显然的。而在一个中国学者看来,对为什么康德的《道德形而上学》一书(1797)要包括“Die Rechtsletre(法权论)”与“Die Tugendlehre(德性论)”这样两部分,为什么第一部分既是法学著作又还是伦理学著作,就不能不费一番理解。

   幸运的是,盼年代以来,我们看到了康德《历史理性批判文集》和《法的形而上学原理》等译著的问世,也听到了呼吁人们重视研究康德的这一面的呼声,我们还期待着有更多的这方面的译本出现。康德这方面的著作在过去尚未引起应有的注意,不仅普通学者,甚至一些康德专家也是视若无睹,而如果他们仔细阅读一下这些著作,是有可能改变自己一些对康德的看法的。总之,阅读它们不仅对我们全面理解康德有益,而且它们同样是丰富的思想宝藏,充满着这位思想大师的睿智。本文即以“康德论改革与服从”做一初步的探讨,真正的开山探宝之作尚有待于来者。

  

二、康德论启蒙与改革

   1784年,康德发表了《答复这个问题:“什么是启蒙运动”》一文。他的回答是:启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,即脱离不经别人引导,就对运用自己的理论无能为力的状态。“sapere aude(要敢于认识)!要有勇气运用你自己的理智!”这就是启蒙运动的口号。它所要克服的障碍:一是懒惰,一是怯懦。绝大多数人都把公开运用自己的理智思考看做是非常艰辛,而且非常危险的事情,。他们需要保护人,保护人也小心翼翼地使他们不敢越雷池半步,因此就只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟的人云亦云的状态。

   尽管事实或迄今的事实是如此,康德却提出了这样一个判断:如果公众要启蒙自己,却是很可能的;只要允许他们自由,这还确实几乎是无可避免的。首先在保护人中间会有人在自己独立思考之后,也鼓动公众这样做,然而这样的话,保护人的地位就要成问题了。“因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫,却绝不能实现思想方式的真正变革;而新的偏见也正如旧的一样,将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”

   这一启蒙运动除了自由之外,不需要任何别的东西,而且只需要一种最无害的自由——在一切事情上都能公开运用自己理性的自由。任何人在其所任的公职上所能运用的自己的理性,只是私下的运用,而对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前的那种运用。一个人作为军官、牧师、税吏时,他必须服从;然而,他同时又是共同体的一个成员,当他作为一个学者面向公众时,他是绝对可以争辩的。例如,一个公民不能拒绝缴纳规定于他的税款,但他可以公开发表自己的见解、抗议这种课税的不适宜或不正当。

   康德把当时启蒙运动的重点,主要是放在宗教事务方面,然而,他也认为:国家首领不仅应当保护艺术和科学的自由,也应当允许人们批评法律。启蒙,可以推迟,但是,决不能够放弃。

   福科(Michel Foucault 1926-l984) 1983年第一次遇见哈贝马斯(Jurgen Habermas)时曾提议,次年与Rorty、CharlesTaylor等一起讨论康德这篇写于二百年前的名文《什么是启蒙》,然而不久他竟辞世。但是,他还是留下了一篇文章“论康德的《什么是启蒙》”。

   福科认为,在《什么是启蒙》中第一次出现的问题,是有关“现在”,有关“时事”的问题,是辨认究竟决定“现在”的是哪一个因素,从而决定什么对目前的哲学有意义的问题。康德找到的这个因素就是涉及思想、知识与哲学、哲学家作为“我们”也在其中的一个过程,这个过程就是启蒙。启蒙是一个时代;一个自行订立其座右铭、其箴言的时代。然后,康德在1798年出版的《系科之争》中又有意续完1784年的文章。1784年他尝试回答别人提出的问题:我身属的这个启蒙究竟是什么?1798年则回答:什么是法国大革命?

   福科高度估价康德这两部文章的意义,认为它们可以说是所有哲学问题的根源与起点,19世纪以来,就是这两个问题环绕着整个现代哲学。启蒙这个问题,或者说理性这个问题,如果当做历史问题看待,以一种神秘的方式贯穿整个哲学思想,而革命自然更是搅动人们的思维不已。康德建立了现代哲学的两大批评传统,他的三大批判提出“知识如何可能”的问题,整个真理分析哲学就由此而来;而另一个问题则是“什么是我们的时事?什么是目前可能的经验范围”?这不是真理分析,而是一种可称为“现在本体论”、“我们自身的本体论”,这就是从黑格尔,经尼采、韦伯以迄法兰克福学派所建立的批判哲学,福科认为,这也是他尝试的研究范围。

哈贝马斯则在福科去世后写的一篇文章“瞄准当代的中心”中指出:福科所谈到的康德不是通过对有限性的分析逼开了通向人的科学的知识论者,而是使哲学从真理与永恒中后退,转而注意对时代的批评的人物。福科想解析曾经一度包含在对法国革命的热情中的思想,也就是追求知识的意志,那是“真理的分析”所不愿承认的。到目前为止,福科之所以在现代的权力结构中追索这个求知意志,只是为了谴责它,然而,(点击此处阅读下一页)

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