【内容提要】
西汉武帝时期，董仲舒成功改造儒学，并将之发展成为非常适合封建专制主义制度的政治学说，通过官方的大力倡导，实现了先秦儒学从思想学说到社会意识形态的重大转变，整个社会儒学化氛围越来越浓厚。随着儒学在中华大地的广泛传播，儒家倡导和主张的“大一统”民族观日渐成为各族人民共同遵奉和信守的政治理念，中国“大一统”的政治格局也为中华大地“五方之民”所共同维护。从这个角度而言，西汉时期的儒学改造对中华传统民族观的正式确立和发展意义非凡。
【关 键 词】董仲舒/儒学改造/“大一统”思想/传统民族观/“天下观念”
春秋末年，孔子创立的儒家学派以其独特的学说和主张在先秦时期成为民间的“显学”之一，而儒家民族观是儒家学说的重要组成部分。但是在春秋末年到秦汉之际，社会因进入转型时期，秩序显得“无比混乱”，儒家讲为政以德，讲教化，讲尊尊亲亲、亲疏有别的“治世”理念并不为当时急欲富国强兵、急功近利的统治者们所重用。尤其是在依法家精神建制的秦代，儒家遭受“焚书坑儒”的灭顶之灾，儒学遭受沉重打击，儒家民族观的发展也受到很大压制。然而，秦朝因“仁义不施，而攻守之势异也”[1](P.390)，最终落得个二世而亡的可悲结局。刘邦建立汉朝，为儒学提供了较大的发展空间。汉初虽然采用黄老之学、推行“休养生息”政策，出现了“文景之治”的盛世景象，但黄老“清静无为”之论只不过是汉初大一统王朝处于调整和过渡时期的临时性、应急性理论罢了。随着汉朝政治、经济、军事、文化和民族关系情势的发展，黄老思想已经远远不能适应新的社会形势的发展要求，汉朝需要建立一种新的与社会形势相适应的思想理论作为支撑统治的精神支柱。时代的重任落在了西汉一代大儒董仲舒身上。
缘于各种机缘巧合，董仲舒得以在武帝时期对先秦以来的儒家思想进行成功改造，并将之发展成为非常适合封建专制主义制度的政治学说，通过官方的大力倡导，实现了先秦儒学从思想学说到社会意识形态的重大转变，实为儒学发展史上具有里程碑意义的大事。此后，儒学被奉为历朝历代的官方哲学，直至清代，一直居主流意识形态的地位，儒家民族观也因此成为中国古代的主流民族思想。可见，儒学从民间“显学”到“官方哲学”，从少数学者的学问变为各民族共同遵奉的思想，从一家之言上升为国家的主流意识形态，经历了一个艰难曲折的发展过程。自从董仲舒成功改造儒学起，整个社会的儒学化氛围越来越浓厚，儒家宣扬的文治教化政策远播中华大地，儒家倡导和主张的“大一统”民族观也日渐深入人心，中国“大一统”的政治格局亦为“五方之民”所共同维护。从这个角度而言，儒学改造对中华传统民族观的正式确立和发展意义非凡。
一、董仲舒改造儒学与儒家传统“大一统”民族观的正式确立
(一)汉初儒学的艰难发展和儒家“大一统”民族观的初期表现
在儒学发展史上，董仲舒称得上改变儒学命运的“第一功臣”，他在武帝时期成功改造儒学，进一步阐释了“大一统”思想的深刻内涵，使儒学从此登上主流意识形态地位。但是，董仲舒的成功之举并非一蹴而就，而与汉初以来儒学的艰难发展和汉初儒者的艰辛努力密切相关。
众所周知，汉初“接秦之敝，与民生息”，黄老之道尤为兴盛，儒学虽然获得了较之于秦代宽松得多的发展空间，但是要想获得大发展可谓困难重重。不过，诚如有学者指出：“从战国末到秦汉之际，虽然有过焚书的举动和挟书的禁令，但思想家一直没有停止过他们的思索，在没有大一统的纷乱中，思想是不会停止的，它依然在政治压力下活跃。”[2](P.215)确如此言，尽管汉初形势并不利于儒学的大发展，但是儒者们从未因此而停止他们的“思索”，也从未忘记他们理应担当起“兴儒”之责，因此，他们充分利用自身优势，寻求各种机会积极向统治者宣扬儒家的治世之道，竭力为儒家思想在政治舞台上争取一席之地，其中最为典型者当数汉初著名儒者陆贾和贾谊等人的积极作为。陆贾以与高祖刘邦展开“马上得天下”和“马上治天下”的雄辩而著称于世，他借辩论之机向高祖大肆宣扬儒家的治世之道，要求高祖“行仁义，法先圣”[3](P.2699)，明确提出“表定六艺，以重儒术”[4](P.383)，可谓“董仲舒之前赋予儒家思想崇高地位的第一人”[5]，后人亦称陆贾之《新语》开启贾谊、董仲舒的思想、成为汉代确立儒家思想统治地位的先声。陆贾不仅在理论上强调统治者治理天下当以仁义为本，应该做到“附远宁近，怀来万邦”[6](P.372)，使天下之民“畏其威而从其化，怀其德而归其境”[7](P.375)，而且在维护国家统一、调解民族矛盾的实际行动中也是一个身体力行者。陆贾一生中曾两度出使南越之地，成功说服南越王赵佗归附汉朝、称臣于汉，在促使民族和解、维护国家统一的行动中，他成功地实践了儒家以仁为本、怀来万邦的民族观。
贾谊是继陆贾之后一位“真正算得上具有儒学之士的气质、提出了一整套政见并对朝政产生了明显影响的儒学代表人物”[8](P.183)，在认识华夷关系问题上他承袭并发展了春秋以来“大一统”思想的精髓，明确提出夷夏“首足”论，充分反映了他的“华夷一体”思想：
凡天子者，天下之首也，何也？上也。蛮夷者，天下之足也，何也？下也。蛮夷徵令，是主上之操也；天子共贡，是臣下之礼也。[9](P.410)
在贾谊看来，华、夷既自成一体又有明确的上下之分。如果把汉朝天子视为“首”，那么蛮夷戎狄则自然是“足”，对于初步实现了“天下一统”的汉王朝而言，只有“首足具备”、“华夷一体”且“上下有别”，才称得上完整意义的“中国”。值得指出的是，贾谊此处言天子为“首”而非以汉族为“首”，是值得称道的。因为以天子为“首”自然就意味着“华夷一体”，显然，这里只是强调天子是“五方之民”的共主，并无在华夷中间划分等级的意思。鉴于当时的民族情势在一定程度上表现为“首足”呈“倒悬”之势，故贾谊在对待匈奴问题上主张实行“德战”，并建议统治者利用“三表”、“五饵”①等策略将匈奴纳入汉王朝的统治体系，使之成为“唯上之令”的臣民，这样才算实现他所谓的“华夷一体”。不难看出，无论是对夷夏关系的整体认识还是对汉匈关系的个体分析，贾谊的民族思想始终体现出儒家民族观的基本价值取向，即一方面主张“华夷一体”，一方面又强调“华夷有别”。尽管如此，贾谊的民族思想仍有值得肯定之处，尤其是其夷夏“首足”论反映出来的“华夷一体”观念，可以说也是秦汉以来“大一统”现实与春秋以来“大一统”理想之间相互促进的结果，它不仅有助于儒家传统“大一统”民族观的进一步发展，而且也有利于各族人民对秦汉以来“大一统”政治现实的拥护和支持。
当然，汉初具有这种民族情怀和政治抱负的儒者远不止陆贾和贾谊两人，他们都是有思想、有理论、真正具有儒者气象的儒学代表人物，尤其是贾谊的诸多政治主张与几十年后董仲舒的政见在理论基调上如出一辙，因此有学者这样推断历史：“如果贾谊的主张当时就取得了政治主导地位的话，必将导致王朝政治思想和方针政策的大更易，君主专制得以强化的时间，肯定要大大提前。”[8](P.184)从这个角度而言，陆贾和贾谊在西汉初期政治实践中的种种努力，为董仲舒成功改造儒学做好了充分的理论准备。
(二)董仲舒在儒学改造中进一步丰富了儒家“大一统”民族观的深刻内涵
董仲舒是直接将儒家思想推上中国封建社会主流意识形态地位的公羊派大师，因“少治《春秋》”，景帝时便被推为博士，专门讲授《春秋公羊传》(下面简称《公羊传》)。“大一统”的正式提法最早就见于《公羊传》，《春秋》开篇首句就是“(鲁隐公)元年，春，王正月”，《公羊传》对此句的解释是：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何谓“大一统”？《公羊传》进一步阐释为：“大一统也，解云：所以书正月者，王者受命，制正月以统天下，令万物无不一，一皆奉之，以为始，故言大一统也。”[10](P.2196)从《荀子•性恶》对“大齐信焉”[11](P.267)之“大”字解释为“重视”之义来看，“大一统”其实就是“重视一统”、“崇尚一统”之义。可见，《公羊传》看似从岁时历法说起，实际上是想说“大一统”，这也从一个侧面体现了《春秋》“微言大义”之精神。到董仲舒向汉武帝“献对策”时，正好接续并发挥这一精神，进一步对儒家“大一统”思想做了全新的、深刻的、淋漓尽致的诠释，这种诠释非常符合武帝欲以“一统天下”而求“四海宁谧”的政治愿望，因此深得武帝认可，从而为儒学登上主流意识形态地位创造了良好时机。
《汉书•董仲舒传》和《春秋繁露》关于董仲舒思想、主张和学说的各类记载表明，董仲舒一直坚信“天下归于一”的理论蕴藏于儒家学说中，可以说这也是他在武帝面前极力推崇儒学并能够顺利完成儒学改造的一种学术自信的表现。要想做到“天下归于一”，首先要求政治上一统于天子，因此董仲舒处处都极力强调“尊君”。在答武帝之策问过程中，董仲舒以《公羊传》为依据，将周代以来的天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，逐一回答了武帝提出的关于灾异、符瑞、天人感应和巩固太平盛世等一系列问题，尤其是在对“天人关系”的阐述中，他巧妙地将“尊君”思想和“大一统”思想结合在一起，迎合了武帝个人和那个时代的政治口味，也为儒学与封建专制主义的结合埋下了理论伏笔。正如有学者指出：“作为一种思想学说，儒学要在这种社会急剧变动的时候成为民族国家的意识形态，并取得在其他学说之上的独尊地位，则要建设一个拥有天然合理的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可供操作的政治策略在内的庞大体系，以规范和清理世界的秩序，确定与指引历史的路向。”[2](P.258)董仲舒基本上就是按照这样的目标和要求来改造儒学的。事实证明，经过董仲舒改造后的儒学不仅把法家尊君抑臣、维护专制集权的内容保留了下来，而且还将阴阳家学说糅杂进来，神化君主权力，鼓吹德刑相间、德主刑辅的统治之术，从而为汉朝大一统社会的统治制度提供了一套合政治、伦理、哲学和神学为一体的理论依据。而在董仲舒说服武帝“罢黜百家”、独树儒家一面思想大旗的过程中，“大一统”思想成为他的一张“王牌”。他倾其所力反复强调《春秋》大一统思想在国家治理中的重要作用，明确提出“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制多变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[12](P.2523)毋庸置疑，董仲舒对“大一统”的深刻阐释说明了一个很简单的道理，即汉王朝若要实现“天下一统”的政治愿望，首先必须整合思想，举国上下应该保持思想上的“高度统一”，这个主张非常契合汉武帝的政治目标，因此董仲舒的许多观点深得武帝称赞。正如有学者所说：“董仲舒大一统思想的内容大大超越了《公羊传》统一历法的意义，而被赋予了维护国家统一、政治统一，以及维护皇权等多方面的含义。”[13]的确如此，董仲舒对儒学的重新阐释使得《春秋》“大一统”思想在新的时代得以重构，从此，“大一统”思想主导中国传统民族观两千多年，“使我们的国家两千多年来始终能维持大一统的局面”[14](P.162)，进而对中国古代民族发展和国家统一都产生了深远影响。
毋庸置疑，董仲舒对儒学的全新阐释和成功改造，既满足了武帝的个人需要，也符合当时的时代需要。尤为重要的是，董仲舒的儒学改造直接导致儒学地位发生了质的转变，即开始从诸子百家之一家“思想”跃升为汉朝社会的“意识形态”。不过，“思想的统一往往是以特色的泯灭为代价”[2](P.216)，董仲舒看似强烈要求武帝“罢黜百家”，实际上在改革中却兼容了各家，使各家界限日益淡化，最终使儒学以一种崭新的姿态获得几近“独尊”的地位，成为封建国家的意识形态。
二、儒家“大一统”民族观在国家政治生活中的体现和践行
汉武帝在位期间，中原王朝周边民族政权众多、民族情势复杂。北方有强大的匈奴，西北有车师、乌孙、大宛和大月氏等政权，东部地区有东瓯等政权，东南有闽越等政权，西南有南越、昆明夷、夜郎等政权，东北有朝鲜等政权。面对汉王朝仍然未能完全实现“大一统”的现实，汉武帝颇感忧心，在诏书中毫不保留地流露出“今中国一统而北边未安，朕甚悼之”[15](P.173)的担忧之情。可见，北方强大的匈奴政权对汉王朝而言是长久以来的心腹之痛，这无疑在很大程度上阻碍了汉武帝“一统天下”的步伐，进而导致武帝向往“四海之内，莫不为郡县；四夷八蛮，咸来贡职”[16](P.44)和“四海宁谧”的政治愿景难以实现。另一方面，武帝时代正好接续汉初历经六七十年休养生息政策之后的“文景之治”，汉初社会在政治、经济、军事等方面都有了很大的发展，日益强大的汉王朝为武帝“一统天下”准备了必要的条件。此时，无论是对武帝个人还是对他所生活的那个时代而言，都需要一种强大有力的思想武器和凝聚万众的精神力量作为实现远大政治抱负的理论支撑。在这种情形下，一代大儒董仲舒在武帝面前极力推崇的“大一统”思想非常符合这种需要，随着儒学逐渐登上主流意识形态地位，“大一统”的民族观也在汉代得以正式确立，并在日后的政治生活中逐渐发展成为中华各民族共同尊奉的政治理念，为维护国家统一和民族团结作出了卓越的贡献。
汉武帝是一位具有雄才大略和强烈历史责任感的封建君主，其统治思想的转变深受董仲舒“大一统”思想的影响，史载“孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》”[15](P.212)，儒学从此获得几近“独尊”的统治地位，“大一统”的民族观首先付诸于武帝的政治实践之中。武帝即位之初，东南边疆局势严峻，面对闽粤发兵围攻东瓯和南越，武帝毅然派兵解救，顺利解决了东南边疆问题，不仅为武帝征伐匈奴解除了后顾之忧，而且坚定了武帝“一统天下”的信心和决心。从元光元年(前134年)到征和三年(前90年)，汉朝与匈奴之间战事长达45年，其间武帝多次派兵与匈奴交战，其中大规模的战事有三次，战争迫使“匈奴远遁，而幕南无王庭”[17](P.2911)，至此，武帝基本上解决了长期困扰汉王朝的匈奴问题，朝着“一统天下”的政治目标迈进了一大步。到武帝晚年时期，随着北方匈奴远遁，东北朝鲜降附，西南夷“请吏入朝”[18](P.3170)，西北平氐、羌，西征大宛、经营西域等重大举措卓有成效，汉朝基本实现了“诸侯宾服，威振四夷……天下平均，合为一家”[19](P.3206)的一统局面和“四海宁谧”的政治理想。“大一统”民族观和“国家观”的深刻内涵在武帝的政治实践中得到生动体现。
“大一统”的民族观不仅深得武帝认可，而且在统治集团内部也逐渐形成一种共识，成为汉王朝文武百官共同尊奉的政治原则。其中，当数司马相如和司马迁等人的民族思想最为典型。司马相如是西汉著名的辞赋家，因其《子虚赋》深得武帝赏识，得到武帝召见并被封为郎。数年后，“会唐蒙使略通夜郎、焚中，发巴蜀吏卒千人，郡又多为发转漕万余人，用军兴法诛其渠率。巴蜀民大惊恐”[20](P.2577)，武帝乃派相如出使西南夷“责唐蒙”，相如发布了《谕巴蜀檄》的公告，告知巴、蜀百姓，唐蒙所为并非皇上本意。因奉命成功安抚巴蜀民，武帝又拜相如为中郎将，招抚今西昌、汉源、茂县一带的邛、笮、冉、駹等少数民族。相如出使之时，“蜀长老多言通西南夷之不为用，大臣亦以为然。”[20](P.2582)为此，司马相如特作著名的《难蜀父老》一文，借此宣喻武帝旨意，“令百姓皆知天子意”[20](P.282)。在文中，他盛赞儒家“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的传统政治理念，竭力强调儒家的教化思想，提倡对西南地区的少数民族施行仁义道德，进而实现天下“遐迩一体”的一统局面。司马相如的“遐迩一体”思想显然就是儒家“大一统”思想的另一个说法，《难蜀父老》一文充分表现出司马相如对儒家“大一统”民族观的继承。
如果说《难蜀父老》一文只是表现汉代文官民族思想的一个剪影，那么西汉著名史学家、思想家和文学家司马迁撰写的《史记》，则当属反映汉代统治集团民族思想的巨著了。无论是从《史记》的篇章架构和理论体系，还是从《史记》的具体行文和思想内涵来看，都毫无保留地展现出司马迁民族思想的核心和精髓就是对儒家传统“大一统”思想的拥护、继承和发挥，其伟大之处充分表现在如下两个方面。第一，司马迁在《史记》中专门为少数民族立传，开创了正史为少数民族政权立传的先例，确立了少数民族自古皆为祖国大家庭一员的书史传统，“自此例一定，历代作史者遂不能出其范围，信史家之极则也。”[21](P.3)《史记》有六篇关于少数民族的列传：《匈奴列传》、《南越列传》、《东越列传》、《朝鲜列传》、《西南夷列传》和《大宛列传》。从司马迁在《史记•太史公自序》中的叙述来看，他为少数民族立传无非基于如下四种情况：一是为因患害中国欲“设备征讨”者如匈奴立传；二是为愿意“纳职贡”者如南越立传；三是为“为臣”者如东越、朝鲜、西南夷立传；四是为“引领内乡、欲观中国”者如大宛立传。②无论哪种，都是司马迁坚持“大一统”民族观的结果。第二，司马迁还确立了“华夷同源共祖”的书写传统。例如，在《五帝本纪》中，他认为颛顼、帝喾、唐尧、虞舜都是黄帝的子孙；在《夏本纪》中说禹是黄帝的玄孙；在《殷本纪》中说契是帝喾次妃所生；在《周本纪》中说后稷是帝喾元妃所生，在《秦本纪》中说秦人是颛顼的后代；在《楚世家》中说楚人是颛顼的后代；在《越世家》中说越人是禹的后代；在《匈奴列传》中说匈奴是夏后氏之苗裔；在《西南夷列传》中说滇人是楚庄王的苗裔，等等。可见，无论是华夏还是四夷，都被司马迁追述为黄帝的子孙后代，由此建立起华夏和蛮夷戎狄一脉相承的血缘及亲缘关系，中华古代各民族都是黄帝子孙、都是兄弟民族的观念也得以强化。这种记史传统在很大程度上强化了人们“大一统”的民族观，对中华古代各民族从“多元”走向“一体”产生了深远的影响。
秦汉以来“大一统”的现实促使人们“大一统”思想的不断强化，这不仅在汉朝帝王将相的言行中显露无遗，而且在汉代贤良文学的言论中也可清晰体现。如《盐铁论》卷十《和亲》就十分清楚地表达出“贤良文学”这个儒学精英群体的民族观：
文学曰：“王者中立而听乎天下，德施方外，绝国殊俗，臻于阙庭。凤凰在列树，麒麟在郊薮，群生庶物，莫不被泽。非足行而人辩之也，推其仁恩而皇之诚也。范蠡出于越，由余长于胡，皆为伯王贤佐。故政有不从之教，而世无不可化之民。《诗》云：‘酌彼行潦，挹彼注兹。’故公刘处戎狄，戎狄化之；大王去豳，豳民随之；周公修德，而越裳氏来。其从善如影响。为政务以德亲近，何忧于彼之不改？”[22](P.622)
大夫曰：中国与边境，犹支体与腹心也。夫肌寒于外，腹肠疾于内，内外之相劳，非相为助也。唇亡则齿寒，支体伤而心惨怛。故无手足则支体废，无边境则内国害。[23](P.611)
不难看出，他们秉持儒家传统的教化思想，对“用夏变夷”充满了信心与希望，他们认为只要统治者推行仁义、施行德政，就能实现“用夏变夷”的目标，构建起“华夷一体”、“中国与边境合一”的“大一统”政治格局。
三、儒家“大一统”民族观在地方民众生活中的反映和强化
(一)儒家“大一统”民族观随着儒学的广泛传播传遍中华大地
孔子创立儒家学派以后，儒学便以其独特的学说和主张成为先秦“显学”之一，在北方以齐鲁为中心的区域逐渐传播开来。“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。”[24](P.3116)孔子后学所到之处虽无法一一考证，但儒学开始从齐鲁之地向卫、陈、楚、西河甚至更远更广泛地区辐射和传播是毫无疑问的。当然，只有到董仲舒完成儒学改造、使儒学从思想领域走向政治领域以后，儒学才更加具备了自上而下地向全国广泛传播的条件与可能。也就是说，从武帝时期开始，中华大地从东北到西南，从草原到岭南，凡是中央王朝统治所及之地，无不渐染儒风，最终都成为儒学的“教化之地”。而正是在儒学的传播过程中，“大一统”的民族观才渐渐深入人心，成为各族人民共同信奉的政治理念。
汉代儒学广为传播的方式和路径多种多样，有学者将之归纳为如下三种：一是“地方官学”；二是“游学和私人讲学”；三是“汉族移民”[25]。笔者认为，尤其是第一种方式，对于儒学自上而下地在全国范围内的有力推行和广泛传播起到了非常重要的推动作用。据史书记载，“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[26](P.3620)武帝即位之初，“举贤良文学之士前后百数”[12](P.2495)，正因为他积极倡导儒学，才造成“天下学士靡然乡风”[26](P.3593)的局面。可以说，那些具有良好儒学修养的地方官员无不坚持儒家“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想，无不坚信“身正令行”的为政之道，无不秉持儒家的教化思想，他们积极兴办学校，讲授儒家经典，这种类似于行政手段的方式在自上而下地传播儒学方面取得了非常显著的成效。历史上广为流传的“文翁兴学”即为显例。史载文翁“少好学，通《春秋》……景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化”[27](P.3625)，可见文翁是一位典型的深受儒学浸染的地方官员。经过他多年的努力和用心治理，曾经“辟陋有蛮夷风”的蜀地后来也成为“好文雅”之地了。可见文翁在蜀地办学校、兴儒学的效果多么显著，因此称他为开西南地区儒学之传统的“第一人”也不为过。其实，在汉代像文翁那样以儒家的政治理想和道德观念为行为准则的地方官员远不止他一个，这个群体的大多数人出身于儒生或受过较为系统的经学教育，他们以自己的行政实践和人格魅力展示着儒学精华的光辉，表现出比其他官员更为浓烈的儒学情结[28]；他们既是儒者又是官员，身兼文化使者和行政官员两种职责，为儒学的广泛传播作出了卓越的贡献。
除了文翁这样具有深厚儒学涵养的地方官员在儒学传播中扮演着重要角色以外，那些本身就生活在边远民族地区后来成为儒学大家的儒者同样也发挥着重要的儒学传播功能。例如汉代著名的贵州“三贤”——舍人、盛览、尹珍，他们对儒学怀着无比歆慕和由衷热爱之情，不远千里拜师中原儒学名师，虚心学习儒学，主动接受儒家文化，学成之后又回到家乡，教化民众，传播儒学，他们为当地儒学的发展和文明的开化所做出的贡献为后人所称道，成为流芳百世的美谈。
马克思、恩格斯曾在《德意志意识形态》一文中说过：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”[29](P.42)可以想见，武帝以后，随着儒学自上而下的大力推行和民众自下而上的主动学习，儒家文化在中华大地广为传播，“大一统”的民族观也日渐深入人心，这不仅在很大程度上增强了汉民族的民族意识，直接推动这个民族朝着更加稳定的民族共同体方向发展，而且在很大程度上也促使其他各族人民在思想、意识、心理、行为、思维和价值观等方面渐趋一致，推动各族人民朝着中华民族的民族共同体方向发展。毋庸置疑，儒学在汉代的广泛传播，对维护多民族国家的统一起到了重要的凝聚作用。
(二)民众日常生活中“照射”出来的民族观
汉王朝大一统趋势和儒学成为整个社会主流意识形态的现实，共同促进了人们思想的统一，这在中国古代浩如烟海的史籍中有难以计数的记载。除此之外，还有一类考古资料特别能够反映人们的生活观念，那就是先后出土的大量铜镜铭文。铜镜对古人而言，既神圣又神秘，人们往往把心中最美好的理想、愿望和信念都写在上面。有学者对这类铭文内容进行了分类，认为它无非表达了人们三种普遍想法：第一种是表达人们对寿命永恒的企盼，第二种是表达人们对世间幸福的羡慕，第三种则表达了人们对“民族”和“国家”的一些基本观念[2](P223－226)建国后，湖南长沙、衡阳、湘乡、常德、零陵、益阳和澧县等地相继出土了汉代铭文铜镜二百余面，尤其是大量私人制作的姓氏镜如杜氏、张氏、李氏镜及其他青盖镜铭文都直接反映了当时人们头脑中的民族观念，有学者认为，这也是东汉初期汉击匈奴、通西域、击西羌等战果在铜镜铭文中的直接反映[30](P.95)。这类铭文通常共同表达为：
驺氏作镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟。
圣人之作镜兮，取气于五行，生于道康兮，咸有文章，光象日月，其质清刚，以视玉容兮，辟去不羊，中国大宁，子孙益昌，黄帝元吉有纲纪。[30]很明显，“四夷”、“胡虏”、“国家”、“天下”和“中国”等词汇频频出现在铜镜铭文里，表明人们有了越来越清晰的民族观念。可以说，秦汉两代“大一统”的社会现实，一方面促使老百姓对汉代民族关系的认识越来越具体化，一方面也强化了老百姓对民族和国家的认同感，因此他们才会在铜镜铭文中明确表达企盼国家安定、强盛与繁荣的美好愿望。从这个角度而言，汉代铜镜也是反映汉代民众民族观的一面镜子。
结语
综上所述，可以肯定地说，西汉武帝时期董仲舒对儒学的成功改造不只是儒学发展史上的里程碑事件，同时也是中华传统民族观发展进程中的里程碑事件。自从儒学登上封建社会主流意识形态地位以后，随着儒学在中华大地的广泛传播，儒家传统的“大一统”民族观日渐在人们头脑中生根，并逐渐发展成为各族人民普遍接受和认可的政治理念，它不仅直接推动着汉民族这个民族实体向前发展，而且也直接推动着中国古代各民族朝着中华民族这个民族实体向前发展。从这个角度而言，西汉时期董仲舒的儒学改造于中华传统民族观的发展确实意义非凡。
来源：《西南民族大学学报》2012年06期
