赵法生:政治儒学的歧途

——以蒋庆为例
选择字号:   本文共阅读 829 次 更新时间:2016-04-27 22:49:54

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赵法生  

  

  

   赵法生,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、世界宗教研究所儒教研究室主任

  

   蒋庆是“大陆新儒家”的代表人物,他的政治儒学有一些“非常异议可怪之论”,自提出以来就存在巨大争议,李明辉近来有关大陆新儒家的评论,将此一争议推向了一个新阶段。以往学界评论蒋庆的观点,多侧重于其政治儒学和儒教国教主张本身,其实,蒋庆的主张是以他本人对于儒家思想的特定诠释为基础的,如果这些诠释是合理的,那么,不管我们喜欢不喜欢,他的政治儒学都是可以成立的;相反,如果他对于儒家思想的诠释本身就存在误读,则其政治儒学自然也就难以立足。

  

   一、蒋庆与先秦儒家:对于孔子思想的误读

  

   蒋庆认为现代新儒学的思想存在重大问题,“当代儒学必须转向,即必须从‘心性儒学’转向‘政治儒学’”。 至于他的“政治儒学”,他名义上将其追溯到孔子,又说“政治儒学形成于公羊学对于《春秋》经义的独特解释”,表明公羊学才是其政治儒学的真正鼻祖。蒋氏进而断言“《公羊传》是孔子自传公羊口说是孔子亲说”,了解公羊学史的人应知道,这实在是一个石破天惊的结论,即使历史上最敢于放言的公羊学家都鲜有此论。蒋庆将公羊学抬高到无以复加的地位;关于公羊学的产生及其与孔子思想之关系,毕竟有大量文献史料,略作回顾就不难做出客观结论。

  

   《公羊传》是《春秋》传本之一,汉景帝时成书,距离孔子诞生已近 400 年。据《汉书·艺文志》记载,除《公羊传》外,汉初《春秋》传本还有《榖梁传》《邹氏传》《夹氏传》,再加上后来发现的《春秋左传》,汉代就有五种《春秋》传本。后来,《邹氏传》《夹氏传》失传,流传的 《左氏传》《公羊传》和《榖梁传》则各异其说。史家公认《公羊传》为齐学,而《榖梁传》为儒学,两者比较,作为鲁学的《榖梁传》有儒者之风,相对客观平实;作为齐学的《公羊传》则长于发挥,传文内容也受到齐文化影响,历代学者对此多有评论。章炳麟说:“公羊齐人,以孟子有‘其事则齐桓、晋文’之言,故盛称齐桓,亦或过为偏 护。”另外,刘知幾、钱基博和章炳麟曾经考证《公羊传》内容,指证其中违背史实之处。章炳麟还指出,《公羊传》与《榖梁传》相比“言多而误亦多”,并认为原因是由于《公羊传》之作者“不见周室史记,而姿为臆说” 的结果。司马迁《史记·十二诸侯年表》记载:“孔子西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》。”将章氏上述结论与司马迁的记载结合起来,可以断定蒋庆“《公羊传》 是孔子自传”说法纯属主观臆断,孔子既然专门观看过周王室史记,则肯定不会犯现有《公羊传》中的那些史实错误。

  

   史传关于《公羊传》的传承谱系,最有影响的是唐代徐彦在《公羊传序疏》中引东汉戴宏《春秋序》说:“子夏传与公羊高,高传其子平,平传其子地,地传其子敢,敢传其子寿。”对此一谱系,学者历来多有怀疑,因为它缺乏必要的史料支持。元代郝经指出,《公羊传》记载了多位先师,却没有一次提及子夏,如果子夏真是最早的传经者,这种情况绝不会出现。徐复观曾经辨析戴宏之说在时间上的差失,根据司马迁《孔子世家》推算,“从孔子到孔安国,凡十三代。史公曾从安国学古文,则其年事当 略后于胡毋生,而谓从子夏传经到公羊氏,到了与胡毋同 年辈的公羊寿仅五世,这是可能的吗?”汉代学术素重 家法,而公羊学在汉代影响巨大,不可说“《公羊传》是孔子自传”,即使《公羊传》果真自传自子夏,司马迁和班固两位一向注重学术传承的大史家也不可能只字不提,况且司马迁本人还向董仲舒学过春秋学。许多儒学史家早已指出,上述以子夏开端的传承谱系,很可能是汉代公羊家为了抬高其学的附会之辞,这在汉代学术中并非个例。

  

   从解经方法看,公羊学主要发挥《春秋》中的微言大义,近于当代所说的诠释学。但公羊学对于《春秋》的诠 释往往有过度之嫌。从春秋学史上看,历代公羊家们对于《春秋》经文“弥离其本事”的解读,越到后来越多,其 中有一些非常怪异的说法,比如孔子受命、王鲁、黜周、孔子为汉立法等。这些思想并不见于《公羊传》本身,而是后代公羊学经师的发明,它们统统被说成是《春秋》经 本意;而圣人之本意,反而迷失在一代又一代经师们日趋 繁复的解说之中。所以,到了宋代春秋学,便干脆以由传返经为口号,主张撇开后来的各种传文而直接去经文中探 寻圣人原意。因此,在公羊学经传之间做出基本的区分是十分必要的,否则就将后人的意思和孔子本人的思想混为一谈,将不同公羊家的思想混为一谈,这是儒学研究之大忌。

  

   至于蒋庆将公羊学说成是儒学思想唯一正宗,更是对于先秦儒学和汉代儒学的演变缺乏基本认知的结论。且不说那些一直巨大争议的“王鲁”“黜周”“孔子受命”诸说,从基本学术思想而言,公羊学与先秦儒学存有以下重要差异:

  

   第一,与先秦儒家相比,汉代儒学思想的首要变化, 在于引入阴阳五行学说作为道德的宇宙论基础。在儒学思想史上,春秋公羊学的形成其来有自。由于时势之变迁, 与先秦儒家相比,汉代儒家学术发生的显著变化,在于阴 阳五行说的引入,春秋公羊学正是汉儒以阴阳五行解说 《春秋》的产物,如班固所言,是“则《乾》、《坤》之阴阳, 效《洪范》之咎征”,“以傅《春秋》”(《汉书》卷二十七 上)。班固此说,从思想史上明确将公羊学的思想谱系定 位于汉代,并视董仲舒为开此学风的关键人物,所谓“董 仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗” (《汉书》卷 二十七上)。在先秦思想史上,阴阳与五行,本为两家, 以阴阳五行解释历史变迁始于战国晚期思想家邹衍,至董 仲舒才系统化。所以,公羊学是对于《春秋》的诠释发挥, 它与先秦儒学属于不同时代的儒学谱系。经学史家皮锡瑞 曾对于公羊学的定位有如下观点:“经学有正宗,有别 传……春秋公羊多言灾异,皆别传也。”他接着说,借阴阳五行以言灾异,不过体现了“汉儒借此以儆其君”和 “神道设教之旨”,道出了公羊学神化孔子并言灾异的真实动机。

  

   第二,如果说阴阳五行说的“窜入”体现了汉儒重铸其道德形上学的努力,灾异说的流行体现了警示君主的苦心,那么,以董仲舒为代表的“性善情恶”论则体现了汉儒对于先秦儒家人性论的变异。孔孟及七十子言性,都是即情而说性,郭店楚简之《性自命出》与《五行》篇,孟子之四端说,皆为明证。对于孔孟及七十子而言,情并不是恶的,他们都是即情善而言性善。可是,董仲舒将阴阳学说引入心性论,以阴阳辨性情,说“天地之所生,谓之性情……身之有性情也,若天之有阴阳也” (《春秋繁 露·竹林》 ),他从阳尊阴卑的立场出发,以仁归性而以贪归情,故说性善而情恶。肯定仁固然是对先秦儒家人性论 之继承,但情恶之说,断非孔孟七十子所有,更是违背孔孟七十子性情一本之精神,同样不可谓先秦儒家人性论之正宗。

  

   第三,在社会治理方面,董仲舒提出“任德而不任刑”,自然是要由法返儒。但是,鉴于汉承秦制的历史形势,董仲舒的政治思想也作了相当的变通,比如他说“屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。其实,“屈民而伸君”,并非先秦儒家思想。先秦儒家一向重视民本,《尚书· 泰誓中》强调“天视自我民视,天听自我民听”,除了民意之外更没有能够代表民意者。因此,“屈民而伸君”是向君主专制所作的妥协,而公羊传强调大一统本身就适应了汉代强化君主专制的需要,这是思想史的共识。 公羊学讲孔子为汉代立法,其实为了解决汉朝政权的合法 性危机。汉承秦制,其政治体制受法家影响更大,而孔子说“吾从周”,他在政治体制上一向维护周制而反对法家 的所谓“法治”,所以才反对“道之以政,齐之以刑”。后儒已经不止一次地指出,孔子作《春秋》,本为万世立法,何以说是只为汉立法?

  

   从学术史看,公羊学只是儒家政治思想史的一个支流而非本源,与先秦儒家虽有继承关系,但在形上学、心性论、政治思想诸方面,与原始儒家都存在明显差异。公羊学家对《春秋》同一段经文的解释常常出现矛盾的说法,也导致汉儒在参照它以《春秋》决狱议或者议政时,往往各执一词。此外,公羊学本身的一些核心思想都随着时代的发展而不断地变化,这足以说明公羊学本身的时变性。 所以,将公羊学视为解释孔子思想的一家之言自无不可, 将其等同于孔子之学,视为儒学唯一正宗,不但是没有依据的武断之辞,也是对于儒学史缺乏常识的表现。试问, 如果真是如此,为什么那些公羊家言,在传世先秦儒家文 献以及后来出土的文献中均无涉及呢?要探寻孔子政治思 想之真义,首先应该到孔子那里去寻找,而不应颠倒本末,只到公羊学那里去寻找,蒋庆政治儒学的一切错谬皆与此有关。作为一个21 世纪的知识人,蒋庆对于作为儒 学一个支脉的公羊学表现出宗教般的热情,甚至不惜为此而罔顾事实,这不仅是信仰的错位,更是智性的错位。

  

   蒋庆不仅误读公羊学,还对孔子本人思想作出了一系列严重误读。首先,蒋庆认为孔子的思想核心是礼而不是仁,这显然违背了孔子本人的思想实际。仁与礼同为孔子所重视,但是相比而言,对孔子来说,仁比礼更为根本。孔子本人明确将仁视为礼的精神内核,说“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”,强调仁对于礼的优先性。可以说,内在化的仁为仪文化的礼注入了灵魂。孔子对于儒学思想的最大贡献是从西周礼乐中提炼出“仁”,作为儒学思想体系的核心,为儒家的人格修养找到了内在的根基,开创 了儒道的精神生命。蒋庆见不及此,只能说明他本人完全隔膜于孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蒋庆不仅错误地理解了孔子的思想核心,也歪曲了礼的功用,他说,政治儒学“看到如果不用制度去批判人性,人性就不会向善,而礼就是批判人性的制度,离开礼人性则无办法。这 一思想荀子、董子论述最详,最符合孔子本意”。这同样是对于孔子思想的曲解,稍微熟悉先秦儒学的学者都清楚,在孔子与七十子看来,礼是“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》),礼是顺着人的性情而非对抗人的性情的, 《论语》《礼记》和《郭店楚简》有大量相关论述,表明这是先秦儒家对于礼的本质规定。正因为孔子将人的性情看 作是礼的内在基础,他才说:“礼云礼云,布帛云乎哉?乐 云乐云,钟鼓云乎哉?”孔子所以要赋予礼以内在心性的 根基,正是为了克服春秋末期礼仪虚文化的弊端,促使礼乐文明从衰败中重新兴起。在孔子那里,礼不仅以人的内 在性情作为基础,而且通过天长日久的动容周旋,揖让升降的礼乐实践,使人之淳朴性情得到陶冶升华,达到文质彬彬的境界,所以孔子说“兴于诗,立于礼,成于乐”,又说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,因此,在孔子思想中,性情之开启兴发是道德涵养的发端,性情的美善与升华则是礼乐教育的目标。无论是从礼义实践之始点,还是从礼乐教育的目标看,礼都与人的性情具有内在的契合性。正因为如此,儒家礼才从本质上不同于法家的法。

  

其次,蒋庆歪曲了孔子的人性观。他声言“政治儒学主性恶”,并且将这种论断与孔子的人性论等同起来,认为“孔子言性相近、习相远,此即政治儒学的生之谓 性”,所以他同时激烈批评性善论。孔子人性论的主要方面是肯定人性善,(点击此处阅读下一页)

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