潘知常:美学的重构:以超越维度与终极关怀为视域——关于生命美学的思考

选择字号:   本文共阅读 1024 次 更新时间:2016-04-19 12:54:29

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  一

  

  人与世界之间,在三个维度上发生关系。首先,是“人与自然”,这个维度,又可以被叫做第一进向,它涉及的是“我—它”关系。其次,是“人与社会”,这个维度,也可以被称为第二进向,涉及的是“我—他”关系。同时,第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度,又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

  

  现实维度与现实关怀面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”,都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话,与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系,涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿,瞩目的也只是此岸的有限。因此,只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度。

  

  而且,置身现实维度与现实关怀的人类生命活动都是功利活动。以实践活动为例,它以改造世界为中介,体现了人的合目的性(对于内在“必需”)的需求,然而,尽管实践活动对人类至关重要,但是却并非最为重要,也并非唯一重要,因为在其中人类最终所能实现的毕竟只是一种人类能力的有限发展、一种有限的自由,至于全面的自由则根本无从谈起。在实践活动中,人类无法摆脱自然必然性的制约——也实在没有必要摆脱,旧的自然必然性扬弃之日,即新的更为广阔的自然必然性出现之时,人所需要做的只是使自己的活动在尽可能更合理的条件下进行。正如马克思所说:“不管怎样,这个领域始终是一个必然王国。”[1]也因此,在现实维度与现实关怀的基础上去建构美学,无疑是不可能的。前此的实践美学之所以从八十年代开始就受到众多非议,原因正在这里。例如,不论实践美学内部有多少具体分歧,强调“人的本质力量的对象化”,却是其中的共同之处。可是,由于现实维度与现实关怀使然,所谓的本质力量,也只能是没有超越必然王国的本质力量、有限的本质力量,诸如此类的本质力量的“对象化”,可以“对象化”为人造自然,可以“对象化”为社会成果,但是,却就是不可能“对象化”为美。

  

  幸而,人与世界之间还存在第三个维度,人与意义的维度。这个维度,应该被称作第三进向,涉及的是“我—你”关系。它构成的,是所谓的超越维度与终极关怀。

  

  置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度,为有限所束缚,但是,却又绝对不可能满足于有限,因此,就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性,并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展,也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此,只有意义活动,才是对于人类自由的真正实现。它以对于必然的超越,实现了人类生命活动的根本内涵。

  

  意义活动构成了人类的超越维度,它面对的是对于合目的性与和规律性的超越,是以理想形态与灵魂对话,涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿,瞩目的也已经是彼岸的无限。因此,超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度,用人们所熟知的语言来表述,则是所谓的终极关怀。

  

  至于审美活动,它奠基于超越维度与终极关怀,同样是人类的意义活动,也禀赋着人类的意义活动的根本内涵。

  

  马克思曾经指出,在意义活动中,必须“假定人就是人,而人同世界的关系是一种人的关系,那么你就只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任,等等。”[2]这也就是说,意义活动必须“假定人就是人”,必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界,当然,这样一来,也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。于是,超越维度与终极关怀的出场也就成为必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀,无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任”,无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。无疑,这一切也都是审美活动的根本内涵。

  

  当然,作为人类意义活动的一种,审美活动既存在异中之同,更存在同中之异。

  

  一般而言,终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的,而只需直接演绎甚至宣喻,例如,哲学是将意义抽象化、宗教是将意义人格化,而且,它们的意义生产方式是挖掘、拎取、释读、发现(意义凝结在世界中)。但是,审美活动却不然,尽管同样是瞩目彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义,但是它却是通过主动地在想象中去构造一个外在的对象来完成的,是将意义形象化。而且,它的意义生产方式也转为创生、共生的,不是先“生产”后“享受”,而是边“生产”边“满足”。这是因为,在宗教、哲学等作为终极关怀的意义活动中,其表达方式大多都为直接演绎甚至宣喻,然而,彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义却又毕竟都是形而上的,都是说不清、道不明的,可是,人类出之于自身生存的需要,却又亟待而且必须使之“清”、使之“明”,那么,究竟如何去做,才能够使之“清”、使之“明”呢?审美活动所禀赋的,就正是这一使命。

  

  与实践活动的通过非我的世界来见证自己不同,审美活动因循的并非这条道路,因为它深知,在非我的世界中只能见证自己的没有超越必然王国的本质力量、有限的本质力量,而审美活动亟待完成的,却是见证人类的全部的本质力量、理想的本质力量。而要做到这一点,审美活动亟待去做的,就无疑并非通过非我的世界来见证自己,而是为了见证自我而创造非我的世界——而且,还必须把这个非我的世界就看做自我。换言之,审美活动是主动地在想象中去构造一个外在的对象,去并且藉此呈现人对世界的全面理解、展示人之为人的理想自我,然后,再加以认领。因此,审美活动可以借助于中国美学所体察到的“无理而妙”来表达,在审美活动中,人类瞩目的彼岸的无限以及形而上的生存意义无疑同样不可“理”喻,但是,却又不难轻而易举地尽展其中的无穷 “玄妙”。

  

  而这,也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”:“主观的普遍必然性”(“主观的客观性”),在黑格尔看来,这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”。具体来说,审美活动能够表达的只是“主观”的东西,但是,它所期望见证的东西却是“普遍必然”的东西;审美活动能够表达的,只是“存在者”,但是,它所期望见证的却是“存在”;审美活动能够表达的,只是“是什么”,但是,它所期望见证的却是“是”;审美活动能够表达的,只是“感觉到自身”,但是,它所期望见证的却是“思维到自身”;审美活动能够表达的,只是“有限性”,但是,它所期望见证的却是“无限性”。

  

  而且,审美活动就因为在创造一个非我的世界的过程中显示出了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦,同样,也因为在那个自己所创造的非我的世界中体悟到了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦。结果,审美活动因此而成为人之为人的自由的体验,美,则因此而成为人之为人的自由的境界。由此,人之为人的无限之维得以充分敞开,人之为人的终极根据也得以充分敞开最终,审美活动的全部奥秘也就同样得以充分敞开。

  

  生命美学所关注的,恰恰就是这个“谜样的东西”。而且,在生命美学看来,美学是一门关于人类审美活动的意义阐释的人文科学。或者,美学是一门关于进入审美关系的人类生命活动的意义阐释的人文科学。其中,所谓审美活动,亦即一种自由地表现自由的生命活动。它是人类生命活动的根本需要,也是人类生命活动的根本需要的满足。因此,美学关注的必然是“人的生命及其意义”,也因此,唯有立足于超越维度与终极关怀,才能够破解这个“谜样的东西”,也才能够重构美学,并且走向美学的灿烂未来。

  

  

  

  二

  

  超越维度与终极关怀呈现的,是一种全新的视域,它所导致的,也必然是美学的全新建构。

  

  首先,是美学的内容的全新建构。

  

  美学的内容,涉及的是“研究什么”。它是对于美学的特定视界的考察,是美学之为美学的根本规定。在这个方面,从表面看,似乎并无歧义,美学研究的是美、审美与艺术,应该是学界的共识。但是,由于没有意识到现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀的根本差异。因而,长期以来都是在美、审美、艺术与人类现实生活之间关系的层面上打转,后来实践美学发现了其中的缺憾,就进而把人类现实生活深化为人类实践活动,从而避免了美、审美、艺术成为抽象的意识范畴的隐患,但是,却仍旧没有回答美、审美、艺术的独立价值这一根本问题。早在一百年前,王国维就发现:在中国,存在着“忧世”抑或“忧生”以及“以文学为生活” 抑或“为文学而生活”的截然分明的两大美学传统。而且,对于中国的文学艺术,王国维就曾经批评说:“无独立之价值”,“皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之”,“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”,“自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众”,并且造成了事实上的“我国哲学美术不发达”,[3]另一方面,同样还是王国维,却也曾经指出:“词至李后主,而眼界始大,感慨遂深。”王国维还曾经总结出其中的“自道身世之戚”、“担荷人类罪恶之意”、“其大小固不同”、“以血书”等基本的美学特征,并且因此而发出了对于“纯文学”、“纯粹之美术”以及文学艺术的“独立之位置”、“独立之价值”的呼唤。然而,从实践美学出发,无疑却并不能对这一切加以解说。当然,这也就是后来实践美学被普遍批评而且也逐渐式微淡出的根本原因。

  

  而生命美学的贡献在于:把美、审美、艺术从维系于客体的人类现实生活转向了维系于主体的人类精神生活,也就是,不再从现实维度、现实关怀,而是转而从超越维度、终极关怀去对美、审美、艺术加以阐释。于是,美、审美、艺术并非意在认识生活,而是借酒浇愁、借花献佛,意在借用现实生活来表现不可表现的灵魂生活、精神生活这一根本奥秘也就昭然若揭。原来,美、审美、艺术并不是与人类现实生活“异质同构”,而是与人类精神生活“异质同构”。是人类的精神之花,也是人类的精神替代品。“艺术创造和欣赏都是人类通过艺术品来能动的现实的复现自己”,马克思说,“从而在创造的世界中直观自身。”[4]这句话我们经常引用,但是,实事求是说,只有把美、审美、艺术从维系于客体的人类现实生活转向维系于主体的人类精神生活,也从现实维度、现实关怀转而向超越维度、终极关怀,我们才真正理解了它。

  

  进而,在美学界,人们会经常言及自由。例如,“美是自由的形式”(李泽厚)、“美是自由的象征”(高尔泰),而我自己也从上个世纪九十时代之初就提出:“美是自由的境界”。可是,由于没有去严格区分人类现实生活与人类精神生活,也没有严格区分现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀,因此自由之为自由,也就没有被加以理解。事实上,关于自由,古今中外的定义固然很多,但是从最根本的内涵来看,却又必然包含着两个方面。这就是:对于必然性的认识、改造,以及在此基础上的对于必然性的超越。前者是自由实现的基础、条件,后者则是自由本身。因此,人之自由就在于:在把握必然的基础上所实现的自我超越。在这里,对于必然的把握只是实现自由的前提,而对必然的超越才是自由之为自由的根本。马克思指出:“自由不仅包括我靠什么生存,而且也包括我怎样生存,不仅包括我实现自由,而且也包括我在自由地实现自由。” 这里的“靠什么生存”、“实现自由”就是指的对于必然的把握, 而这里的“怎样生存”、“自由地实现自由”,则是指的在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越。阿·尼·阿昂捷夫也指出:最初,人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动,但是往后这种关系就倒过来了,人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”。在这里,“为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动”,就是指的对于必然的把握,“人为了有所行动而满足自己的活体的需要”,则是指的在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越。无疑,它们涉及的或者是人类现实生活,或者是人类精神生活,或者是现实维度、现实关怀,或者是超越维度、终极关怀。假如说,前者意味着人的现实性,那么,后者就意味着人的理想性;前者意味着有限性,那么,后者就意味着无限性;前者意味着人的自我分裂,那么,后者就意味着人的自我救赎。其中存在“是什么”与“应如何”的区别,(点击此处阅读下一页)

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