潘知常:美学的重构:以超越维度与终极关怀为视域——关于生命美学的思考

选择字号:   本文共阅读 1059 次 更新时间:2016-04-19 12:54:29

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  也存在“描述性”范畴与“规范性”范畴的区分。也因此,对于美、审美、艺术的阐释,倘若不是从在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越出发,则无疑都是完全不得要领的。

  

  以审美活动与其它生命活动的区别为例,由于维系于客体的人类现实生活与维系于主体的人类精神生活以及现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀始终混淆不分,因此,对于审美活动的认识,也就始终停留在“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的为实践活动、道德活动等而“悦”的层面,可是,对于审美活动的本体属性,却始终未能深刻把握。然而,只要从维系于客体的人类现实生活与维系于主体的人类精神生活以及现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀的不同层面出发,对于审美活动本体属性,就不难有所了解。

  

  例如,就活动类型而言,人类生命活动可以分为实践活动、理论活动、审美活动。前两者,置身于现实维度与现实关怀,后者,置身于超越维度与终极关怀。也因此,实践活动是实际地面对客体、改造客体,理论活动是逻辑地面对客体、再现客体,审美活动却是象征地面对客体、超越客体。实践活动是自由的实际解决,是人类生命活动的基础,建构的是与现实世界的否定关系;理论活动是自由的理论解决,是人类生命活动的手段,建构的是与现实世界的肯定关系;但是,由于它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾,因此矛盾就永远无法解决,所以,在超越维度与终极关怀的层面,就还要有一种生命活动的类型,去象征性地解决这一矛盾,这,就是审美活动的出现。当然,审美活动只是自由的象征解决。它以理想的象征性实现为中介,体现了人对合目的性与合规律性这两者的超越的需要,是情感自由的实现,建构的则是与现实世界的否定之否定关系。它以实践活动、理论活动为基础但同时又是对它们的超越,它既不服从内在“必需”也不服从“外在目的”,既不实际地改造现实世界,也不冷静地理解现实世界,而是从理想性出发,构筑一个虚拟的世界,以作为实践世界与理论世界所无法实现的那些缺憾的弥补。

  

  换言之,在不同的维度与关怀的基础之上,假如实践活动与理论活动是“想象某种真实的东西”,审美活动则是“真实地想象某种东西”。假如实践活动与理论活动是对无限的追求,审美活动则是无限的追求。在审美活动中,人的现实性与理想性直接照面,有限性与无限性直接照面,自我分裂与自我救赎直接照面,马克思说的“真正物质生产的彼岸”,应该就是审美活动所置身的所在。而且,就审美活动与工具的关系而言,是运用工具想象世界;就审美活动与客体的关系而言,是主体对客体的超越;。就审美活动与世界的关系而言,是想象与被想象的可移情关系。因此,假如实践活动与理论活动是一种现实活动,审美活动则是一种理想活动,在审美活动中折射的是人的一种终极关怀的理想态度。[5]

  

  而就价值类型而言,人类生命活动可以分为向善活动、求真活动和审美活动。其中,前两者,置身于现实维度与现实关怀,后者,置身于超越维度与终极关怀。这样,就前两者而言,它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾,因此,只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动(当然,宽泛地说,还可以加上宗教活动)。审美活动以求真、向善等生命活动为基础但同时又是对它们的超越。例如,就审美活动与求真活动、向善活动的区别而言,审美活动所关注的是美与丑,而并非求真活动所关注的真与假、向善活动所关注的善恶。后者只是对生活的有限的评价,而审美活动则是对生命的有限的评价。后者只是对生活的现实关怀,审美活动才是对生命的终极关怀。在求真、向善的现实活动中,人类的生命、自由、情感往往要服从于本质、必然、理性,但在审美活动之中,这一切却颠倒了过来,不再是从本质阐释并选择生命,而是从生命阐释并选择本质,不再是从必然阐释并选择自由,而是从自由阐释并选择必然,也不再是从理性阐释并选择情感,而是从情感阐释并选择理性……当然,这一切无疑仅仅是“理想”的,也只能存在于审美活动之中,但是,对于人类的生命活动来说,却因此而构成了一种必不可少的完整性。正是它,才成功地消除了生命活动中的有限性——尽管只是象征性地消除。通过它,人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性,使自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展,也使自己的生存活动有可能在某种意义上构成了一种必须的完整。

  

  由此,不难发现,我们过去每每只注意到审美活动的非功利性,是何等的谬误。由于错误地将审美活动置身于它所不该置身的现实维度与现实关怀层面,结果,作为审美活动的本体属性的人的自由存在从未进入视野,进入的,仅仅只是作为第二性的角色存在(例如,主体角色的存在),因此,在审美活动中,自由偏偏是缺失的。人是目的、人的终极价值以及人的不可让渡、不可放弃的绝对尊严、终极意义也是缺失的。而且,为此人们甚至不惜把竭力突出主体角色(例如实践美学)、突出“非功利性”的失误归结为康德美学的贡献,,其实,这却恰恰源于对康德美学的一知半解。正如海德格尔批评的: “康德本人只是首先准备性地和开拓性地作出‘不带功利性’这个规定,在语言表述上也已经十分清晰地显明了这个规定的否定性;但人们却把这个规定说成康德唯一的、同时也是肯定性的关于美的陈述,并且直到今天仍然把它看做这样一种康德对美的解释而到处兜售。”“人们没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中被保留下来的东西”,“人们耽搁了对康关于美和艺术之本质所提出的根本性观点的真正探讨。”[6]这个“耽搁”,可以从席勒把康德的崇高误读为优美,把康德的精神、信仰误读为世俗、交往,把康德的超验误读为经验看到,也可以从黑格尔的进而把康德的本体属性的审美误读为认识神性的审美看到。然而,究其实质,从康德开始,西方美学对于审美活动的思考的真谛却始终都在于:“人的自由存在”。因此,我们在关注康德的所谓“人为自然界立法”之时,应该关注的,就不是他如何去颠倒了主客关系,而是他的对于“人的自由存在”的绝对肯定。“人的自由存在”,是绝对不可让渡的自由存在,也是人的第一身份、天然身份,完全不可以与“主体性”等后来的功利身份等同而语,所以,康德才会赋予人一个“合目的性的决定”,“不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限。”[7]才会认定:审美“在自身里面带有最高的最高的利害关系”,[8]才会要求通过审美活动这一自由存在“来建立自己人类的尊严”。[9]

  

  这当然是因为超越维度与终极关怀层面的存在。正是由于超越维度与终极关怀层面的存在,人与现实的关系让位于人与理想的关系。人首先要直接对应的是理想而不是现实,而且,人与现实的对应,也必须要以与理想的对应为前提。可是,人与理想之间的直接对应,无疑就是自由者与自由者之间的直接对应,,因此,人也就如同神一样,先天地禀赋了自由的能力。所以,人有(存在于)未来,而动物没有,动物无法存在于未来;人有(存在于)时间,而动物没有,动物无法存在于时间;人有(存在于)历史,动物也没有,动物无法存在于历史;人(存在于)意识,动物也没有,动物无法存在于意识。这样,人与理想的直接对应使得人不再存在于自然本性,而是存在于超越本性,不再存在于有限,而是存在于无限,不再存在于过去,而是存在于未来。于是,人永远高出于自己,永远是自己所不是而不是自己之所是。

  

  无疑,这里的人的存在,其实就是自由的存在。置身于人与理想的直接对应,每个人都不再经过任何中介地与绝对、神圣照面,每个人都是首先与绝对、神圣相关,然后才是与他人相关,每个人都是以自己与理想之间的关系作为与他人之间关系的前提,于是,也就顺利成章地导致了人类生命意识的幡然觉醒。人类内在的神性,也就是无限性,第一次被挖掘出来。每个人都是生而自由的,因而每个人自己就是他自己的存在的目的本身,也是从他自身展开自己的生活的,自身就是自己存在的理由或根据;也因此,他只以自身作为自己存在的根据,而不需要任何其他存在者作为自己存在的根据。所谓社会关系,在生而自由而言,也是第二位的,自由的存在才使得一切社会关系得以存在,而不是社会关系才使得个人的自由存在得以存在。[10]

  

  而美学之为美学,当然也必须以自由为核心,以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身使命,以尊重和维护每一个体的自由存在、尊重和维护每一个体的唯一性和绝对性、尊重和维护每一个体的绝对价值、绝对尊严作为自身使命。而这也正是生命美学的始终不渝的选择。而且,也正是由于生命美学的不懈努力,在中国,“人的自由存在”才第一次地得以真正进入了美学。

  

  

  

  三

  

  其次,是美学的方式的全新建构。

  

  美学的方式,涉及的是“怎样研究”。它是对于美学的特定范型的考察,是美学之为美学的逻辑规定。

  

  由于超越维度与终极关怀所呈现的全新的视域,美学研究必然出现考察角度的转换。具体来说,就是从考察美、审美、艺术与现实生活的认识、反映关系到考察美、审美、艺术与精神生活的象征、表现关系。

  

  超越维度与终极关怀的层面,作为一个全新的逻辑支点,将人类的精神生活凸显而出,也将人之为人的无限本质和内在神性凸显而出,生命的精神之美、灵魂之美,被从肉体中剥离出来。它是生命的第二自然,也是生命的终极意义、根本意义。联想威尔逊所指出的“人类社会的进化是沿着遗传的二元路径进行的:文化路径和生物学路径。”[11]我们不难意识到,精神生活,意味着人类的遗传信息之外的文化信息。人类只是一个半成品,犹如爱默生所言,人长着一张粗糙的脸。是文化信息才使得人一步一步地完成从动物到人的不断提升,而这恰恰也就提示着我们:精神生活有着至关重要的作用。

  

  然而,我们的美学却往往只关注到人类的现实生活,并且把美、审美、艺术作为现实的形象化、思想的形象化、真理的形象化,并且由此走入了心物二元对立的困境。这无疑隐含着对于美、审美、艺术的严重误解。事实上,美、审美、艺术只是人类精神生命的象征与表现。它是借酒浇愁、借花献佛,也就是借现实生活之“酒”浇精神生活之“愁”、也是借现实生活之“花”献精神生活之“佛”。现实生活之所以被引入美、审美、艺术,其实不是因为它的重要,而是因为精神生活的无法言喻。也因此,现实生活的在美、审美、艺术中的显现,其实并不是简单的转移、位移,而是复杂的提纯、转换。同样,美、审美、艺术的真正价值也不在于它的认识与反映,而在于它的象征与表现,在于它对于无法言喻的精神生活的象征与表现,在于它的借用现实生活去塑造的精神王国。中国美学反复强调的“象外之境”、“言外之意”,其不朽的美学贡献也就在这里。“象外”的“境”、“言外”的“意”,强调的就是精神之花、精神替代品,它告诉我们,美、审美、艺术不是与现实生活异质同构,而是与精神生活异质同构,也必然是也仅仅是精神生活的象征与表现。

  

  而这就再一次地涉及到我们前面已经讨论过的对于审美活动的根本属性的阐释。如前所述,在超越维度与终极关怀的层面,审美活动这涉及的是在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越与“人的自由存在”,它是在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越与“人的自由存在”的象征与表现,也因此,为王国维等美学家所孜孜以求的美、审美、艺术的“独立之位置”、“独立之价值”,也就在于:它是通过“象外”的“境”、“言外”的“意”的对于生命的自由表现、对于人类精神生活的自由表现,亦即客体形象对自由生命的表现。这正是美、审美、艺术的奥秘之所在,也是美、审美、艺术与人类的内在关联之所在。美、审美、艺术,因此而成为人类的特殊存在方式。“大多数人是不提炼自己主观印象的”,高尔基发现:他们“总是运用现成的形式”,但是艺术家却要“找到自己,找到自己对生活、对人、对既定事实的主观态度,把这种态度体现在自己的形式中,自己的字句中。” 因此,“艺术家是这样一个人,它善于提炼自己个人的——主观的——印象,从其中找出具有普遍意义的——客观的——东西,他并且善于用自己的形式去表达自己的观念。”[12]只有这样,才是真正地道出了审美中的自由的特殊本质与秘密。

  

  不言而喻,这里的所谓“象外”的“境”、“言外”的“意”,就是人们所常常言及的“形式”。不过,这“形式”又与实践美学所提倡的“有意味的形式”不同。(点击此处阅读下一页)

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