陈少明:徐复观的思想性格与学问取经

选择字号:   本文共阅读 592 次 更新时间:2016-04-11 19:49:07

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其实是一本批评中国哲学的书。关于清代学术,胡适还写了一本《反理学的思想家——戴东原》的小册子,其中附论若干同一谱系的人物,包括写《性命古训》的阮元。他特别推荐阮元反理学的训诂研究,称其方法为“剥皮主义”。胡适的同道傅斯年则写《性命古训辨证》相配合。凭借中央研究院与及北京大学等高等学术机构的建制,胡适派在学界占据绝对优势的地位。这种在学术上推崇清学而思想上打压宋学的态度,让新儒家在学问环境上陷于被压制的地位。据徐复观在悼念胡适的文章《一个伟大书生的悲剧》中的回忆,在那篇标志着现代新儒家成军的《宣言》刚发表不久,胡适就在一次茶会上指责徐复观,说他们的那套东西是骗人的。以地位声势的对比而言,徐复观对胡适派的争论,完全是一种反抗。在这种反抗中,他把胡适派同乾嘉学术联系起来,形成一种叫做“洋汉学”的图像:“清代以异族而统治中国,箝制知识分子特甚。威之以文字之狱,诱之以博学鸿词。以八股牢笼下乘,以考据销蚀上选。清代考据,本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的,以名物否定思想,自标汉学,以打击宋明理学为快意,却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气,与近代经验主义的末梢趣向,有其相同,于是两相会合而形成‘洋汉学’,其特点不承认文化的精神,而实则系表明其精神之为一睡眠状态。”(18)

   徐复观相信现代史是历史的基础。他对乾嘉学派的不满,其实根源于他对现代学术的反抗。以此着眼,我们才能理解他晚年那篇全面清算乾嘉汉学思想学术弊端的《“清代学术”衡论》,为何痛下杀手,花那么多笔墨揭露汉学家道德人格的缺陷。按理,批评其学问倾向缺少思想性,从方法论分析考据对思想史研究的局限就够了,揭露学问家人格不高尚通常不是思想史的主题。但他试图以此揭示这些人之所以反对宋明理学,与他们的不健全的道德心理有关,标榜学问只是一种掩饰。徐复观联系现状说:“标榜纯客观,而对自己的民族国家人民,没有一点真正感情的人,对人类前途,就不会有一点真正的关切。由近数十年的事实,证明了这种人常是只图私利、卖弄资料的反道德的人。谁能相信这种人会保持客观谨严的态度,写出可以信任的历史。”(19)他还说:“两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形,经过我这几年不断地留心观察,发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论;而只是坏的习性,相习成风;便于有意或无意中,必以推倒在历史中仅有的、可以站得起来的好知识分子为快。这和在政治上、在社会上,坏人必定编出许多借口以排斥正人君子,是出于同样的心理状态。”(20)完全可以这样说,不是因为反乾嘉导致徐复观反“洋汉学”;相反,是反抗“洋汉学”导致他强烈反乾嘉。(21)这才是他“反乾嘉”情结的成因。在这个情结中,反专制政治、反道德放逐、反学术压制以及反经验主义,各种倾向聚合在一起。“乾嘉”成了集徐复观反抗之矢的箭垛。

   观察徐复观的思路就可以发现,他的学问取径很大部分是被论敌的问题塑造出来的。徐复观对胡适派的批评,学术上主要集中在方法论方面。原因当然与胡适派对治学方法的提倡,尤其是在经验主义的旗帜下推广清人的考据学有关。例如,与毛子水等进行的考据与义理关系的论战,(22)还有在《中国人性论史(先秦篇)》中对傅斯年《性命古训辨证》方法的系统批评,都与此有关。这些为论战而写的方法论文章,成为他思想史成果的重要组成部分。同时,让人惊异的还有徐复观为反抗而进行学术长征的毅力。徐氏为反对现代“洋汉学”而批判清代汉学,为批判清代汉学而又投身汉代思想学术的研究。为批判考据方法的滥用与误用,他入室操戈,跟论敌一起进入考据领域,最后形成经子史研究齐头并进的局面。徐氏以其不懈的努力,为20世纪下半叶的中国学术留下不朽的思想篇章。就个人来说,它同时也证明自己作为非科班出身的学者,在“迟暮之年”才进入的学术领域中,能够取得卓越的成就。反乾嘉情结,结果成为推动徐复观学问发展的内在力量。

  

   三、离开形上学

   从表面上看,徐复观的治学立场似乎是有矛盾的。一方面,同“洋汉学”的斗争,表明他同经验主义的治学态度的对峙;但另一方面,在理想主义的新儒家阵线中,他同师友的形上学取向则存在疏离以至紧张。后者同样是理解徐氏思想史取径不可或缺的内容。用哲学语言讲,经验主义的对立面是理想主义(包括理想、观念、唯心等多层含义)。与胡适派经验主义(连同其他唯物主义)对立的现代新儒家,则是自觉的理想主义者。牟宗三著作名称《道德理想主义》,大略可以表达他们共同的哲学趋向。但现代新儒家,不论取李泽厚的现代宋明理学说(23),还是余英时的熊氏门派说(24),其主流的学问成就,都是哲学形上学。从熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》,到唐君毅的《生命存在与心灵境界》,他们所建构的道德本体论,都是追求形上学的证明。这种哲学形上学,是距离经验主义立场最远的学问形态。熊门出身的徐复观,哲学上也当属理想主义者;不过,他决不是形上学家。这不仅因为他的学问取径刚好是思想史,也与他对哲学的理解有关。《中国人性论史(先秦篇)》是徐复观的第一部成系统的学术专著。他声称该书:

   是对“一般性的哲学思想史”而言,我所写的“以特定问题为中心”的中国哲学思想史的一部分。我的想法,没有一部像样的中国哲学思想史,便不可能解答当前文化上的许多迫切问题,有如中西文化异同;中国文化对现时中国乃至对现时世界,究竟有何意义?在世界文化中,究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题,首先要解答中国文化“是什么”的问题。而中国文化是什么,不是枝枝节节地所能解答得了的。不过,因为近两百年来,治中国学问的人,多失掉了思想性及思考的能力,因而缺乏写一部好哲学思想史的先行条件;所以要出现一部合乎理想的哲学思想史,决非易事。(25)

   分析开来,这段论述的含义包括:第一,承接五四以来文化论争中以哲学作为理解文化的基本途径的思路;(26)第二,必须克服“近两百年来”即以乾嘉学派为主流的学问方法,这也意味着要回归到被排斥的宋明理学原本的方向(实即心性论的思路)上;第三,它用“哲学思想史”而非一般“哲学史”界定论说的内容,表明他对哲学与中国思想传统的关系有自己的见解。

   关于第三层意思,徐氏在一个注释中补充说:“我主张依然保留‘哲学’一词,而称之为‘哲学思想史’,以表示在中国的历史文化中,在这一方面的成就,虽然由于知识的处理、建构,有所不足;但其本质依然是‘哲学的’。在原用的‘哲学史’中加入‘思想’一词,不是表示折衷,而是表示谨慎。等于说,中国历史中没有‘政治学’,因为没有建立成一套组织严密的‘学的’系统;但却有丰富的‘政治思想’,而可以由我们的努力,把它拿来作‘学的’建立;有如从铁矿中炼铁、从铁中炼钢一样。”(27)这是对哲学作内容与形式的区分,认为中国思想在内容上有可称为哲学的,但形式即论述方式上则不够哲学。要发展成完整意义的哲学,依然需要进一步的学理建构。哲学形上学意义上的心性论如果存在,那自然是特别建构起来的。这种工作,熊十力以后,熊门弟子中牟宗三做、唐君毅也做,而徐复观没有做。

   同是讲心性,徐复观理解的“心”不是超验的,而是有感性特征的。他不属形而上,而是居形而“中”。在《心的文化》中,徐说:“《易传》中有几句容易发生误解的话:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。这里所说的道,指的是天道,‘形’在战国中期指的是人的身体,即指人而言。器是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道,在人之下的是器物;这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全,便应添一句,‘形而中者谓之心’。所以,心的文化,心的哲学,只能称为‘形而中学’,而不应讲成形而上学。”(28)就训诂而言,这个说法肯定是有争议的,但它道出了徐复观要与形上学保持距离的学问性格。

   到了晚年,徐氏关于“向孔子的思想性格回归”的呼吁,更是一篇反形上学的宣言:“讲中国哲学的先生们,除了根本不了解中国文化,乃至仇视中国文化,有如杨荣国之流,以打胡说为哲学者外,即使非常爱护中国文化,对中国文化用功很勤、所得很精的哲学家,有如熊师十力以及唐君毅先生,却是反其道而行,要从具体生命、行为、层层向上推,推到形而上的天命、天道处立足,以为不如此便立足不稳。没有想到,形而上的东西,一套一套的有如走马灯,在思想史上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献,尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展方向弄颠倒了,对孔子毕竟隔了一层……这都是受了希腊系统哲学的影响。”(29)从学理上讲,这是徐复观对中西思想传统不同特点考察的结果:

   假定希腊语中的“Logos”和中国语中的“道”,其分位约略相等,但在希腊则是由语言发展出来的,在中国则是由道路上行走发展出来的。Logos在斯图阿学派中也带有实践的意味,但远不及它的“纯理论的倾向”之重。中国的“道”也有言语的意味,如《论语》中“乐道人之善”(《季氏》)者是。这种意味,虽因约定俗成,在日用语言中流行甚广,但与儒、道两家所谓道的内容相较时,则轻微得不足齿数。由此我们也可以说,孔子追求的道,不论如何推扩,必然是解决人自身问题的人道,而人道必然在“行”中实现。行是动进的、向前的,所以道也必是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题,都有上下浅深的层次,但这不是逻辑上的层次,而是行在开辟中的层次。因此,这是生命的层次,是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”(《宪问》),应从这种方向去了解,否则没有意义。

   其实,即使从其反形上学的论述来看,也能读出徐氏对哲学有深刻的理解,与仅用经验主义的只言片语对中国传统评头品足者绝然不同。(31)然而,说“徐复观在本质上亦是一位哲学家”(32),则只能就其学问前期的《中国人性论史(先秦篇)》立论,如果考虑其后规模更大、工作时间更长的《两汉思想史》及相伴随的各种著作的取向,“哲学家”的说法不见得能体现他的学问成就。

   虽然从学问取径说,徐复观的方向基本是思想史。但联系前后著作看,则显示他有一个逐渐与形上学拉开距离的过程。推动这个过程的因素不仅与其重视实践的性格有关,同时还同他进入两汉思想的研究经验有关。如前所述,他是因反“洋汉学”而反乾嘉、为反乾嘉而进入两汉学术的。而两汉学问性格,同宋明儒学以义理为主的取向大相径庭。其实,正是因为汉宋学问性格有重大差别,清儒才有机会以汉学的名义排斥、反对宋学。徐复观进入汉学本是为了压制清学的影响,但在广泛深入吸取汉学的精神时,其思路也为汉学所陶铸。他说:“我研究中国思想史所得的结论是:中国思想,虽有时带有形上学的意味,但归根到底,它是安住于现实世界,对现实世界负责;而不是安住于观念世界,在观念世界中观想。”(33)因此,同样讲道德学问,不一定要讲道德理性,更可以讲道德人格。汉代史学的探讨,为他提供同其实践性格更契合的学问途径。代表作当为《两汉思想史》卷三中的《原史》、《论〈史记〉》及《〈史〉〈汉〉比较研究之一例》等论文。徐复观正是在其中,提出“孔子思想性格与形而上的思辨哲学无缘”的观点:

孔子把他对人类的要求,不诉之于“概念性”的“空言”,而诉之于历史实践的事迹,在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的“义法”,这便一方面决定了由他所继承的“史”的传统,不让中国文化的发展,走上以思辨为主的西方传统哲学的道路。一方面,把立基于人类历史实践所取得的经验教训,和他由个人的实践发现出生命的道德主体,两相结合,这便使来自历史实践中的知识,不停留在浅薄无根的经验主义之上;同时又使发自道德主体的智慧,不会成为某种“一超绝待”的精神的光景,或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。他所成就的,乃是与自己的生命同在,与万人万世的生活同在的中庸之道。(34) (点击此处阅读下一页)

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