何兆武:明末清初西学之再评价

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进入专题: 西学东渐   传教士  

何兆武 (进入专栏)  

   【专题名称】明清史

   【专 题 号】K24

   【复印期号】1999年04期

   【原文出处】《学术月刊》(沪)1999年01期第24~29,35页

   【作者简介】何兆武 清华大学思想文化研究所

   【内容提要】 本文从文艺复兴以来世界历史的发展趋势、当时中国历史的当务之急、当时东渐西学之性质这三个方面,分析了明末清初之际西欧的天主教传教士虽然给中国带来了一些知识和体系,但其传入的仍是中世纪的神学体系,其世界观实质上仍属于古代与中世纪的传统范畴,这既背离当时世界历史的近代化趋向,也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成当务之急的中国时势之要求不相符合,对中国由中世纪转入近代无益。作者认为,真正对中国社会的近代转型起推进作用的,是深受19世纪末新教传教士影响的中国自己的学者(诸如李善兰、华蘅芳,及严复、梁启超、王国维等人)作出的努力。

  

        一

      西学传入中国的历史应该以明末清初为其嚆矢。这场传播的媒介者是天主教(旧教)的传教士,全部来自西欧大陆。其后经历了“礼仪之争”而有一个较长的间断期,直到19世纪中叶,西学才二度传入中国。这第二度西学东来的媒介者主要是新教传教士,绝大多数来自英美两国,故其背景与上一次颇有不同。本文对第一次明末清初传来的西学尝试作一个历史的评价,至于第二度的西学东来则不属本文范围,拟俟诸异日再作评论。

      就中国近代文化史的研究领域而言,对明末清初西学东渐的研究大体上包括有以下几个方面:一是西方思想与中国传统思想的冲突与融合;二是西方传入了哪些为中国古代所没有的学术,尤其是科学;三是与西方思想文化的接触如何影响了中国的历史发展。这些自然都成为研究中西文化第一次正式交流这一幕的应有之义。

      这一研究在本世纪上半叶被称为中西交通史,前辈学者如张星烺、冯承钧、向达、方豪诸位先生均属于这个行列中的代表人物。到了本世纪的下半叶,这项研究在我国大陆被称为中西文化交流史,除老一辈的专业工作者而外,又涌现出不少中青年的学人。他们或者各有专攻(如研究早期葡萄牙传教士,或某一传教士如利玛窦,或某一问题如礼仪之争),或是注重某一方面(如哲学或宗教)。大抵说来,中国学术界对这个问题的研究似可归为如下三种路数。

      一种是教会中人士。他们研究的宗旨在于证道,论证基督教的真理之光。他们深受教会文化传统的洗礼,怀有衷诚的宗教情感,能入乎其内,这是教外人士所无法企及的,但因为缺乏深厚的生活与感情的体验,对任何历史事件的理解都不免是肤浅的隔靴搔痒,不可能触及问题精微的内核,其论断也每有失之偏颇或过分简单之处,其中为护教论而辩护的兴趣,更有甚于纯学术的探讨。所以大抵上他们所汇集和引用的材料虽为研究者们所重视,但其论证和基本立场则每每并不为众多的读者和研究者所认同。

      第二种是学者型的纯客观研究,尤其是历史研究。这类研究者大多为教外人士,尤其是近年来中国大陆的学者。他们的研究在许多方面都获得了成绩,然而同时也每每停留在纯客观描述历史的水平上。他们之中相当多的人往往囿于一种难以割爱的先入为主的成见:既然中国有着那么光辉灿烂的悠久文明,既然近代西方文明又毫无疑问地居于全世界的领先地位,所以近代史上这场第一次中西文明的遇合就理所当然地有着极其丰富的内涵和极其深远的历史意义。由于作者们着意渲染这一段历史的重要意义,这一段历史的真实面貌反而被夸大和扭曲了。事实上,那场接触和交流并没有产生它本来所可能有的、也是这些作者们所强调的那种重要性。

      第三种研究情况出现在本世纪40年代至70年代末。这个历史时代的学术指导思想是:“政治挂帅”、“以阶级斗争为纲”、“科学为无产阶级政治服务”。一切学术研究都毫无例外地归本于为现实政治的利益服务,一切学术问题必须从现实政治利益的角度去考察,所以一切外国势力及其思想与文化之进入中国,都成为有政治目的并且是为此目的而服务的。尤其是由于我国长期以来有着源远流长的闭关锁国的传统,人们习惯于过分警惕“以夷变夏”的危险。在这种传统的习惯势力和泛政治气氛的笼罩之下,西方传教士所传来的一切,就理所当然地被正名为殖民主义者的文化侵略。这种思路的结论当然是对西学传入的全盘否定。于是在这里,极左的激进派观点就和极右的文化保守派观点在排外这一点上形成了统一战线。

      上述第三种研究类型的缺点是显而易见的,它那实用主义的态度违背了学术研究的求真原则。它不是先有研究而后有结论,而是先有结论,再去进行研究;这自然有失实事求是的精神。但是其中却并非全然没有合理的成分。学术和政治两者的关系,从来是很微妙的,两者总是既有联系而又有区别。把学术迳直等同于政治,当然有损于学术求真的独立性和尊严性,会使学术沦为当前现实政治利益的附庸。但是同时,学术从来不曾、而且永远也不可能完全独立于现实政治之外、与之毫无牵连;即使是纯粹的自然科学也不会没有其现实政治的作用和内涵。学术永远直接或间接地与政治有联系和影响。由于笃信哥白尼的学说,布鲁诺被火烧死,伽里略被判重刑,都是人所熟知的例子。任何思想文化活动总是在一定政治社会背景之下进行的,并且不可能不受其制约。即如在近代中国,冲击古老的三纲五常传统的有力武器,不仅是当时所谓的“民权平等之说”,而且也还有“物竞天择,适者生存”的天演论;而后者作为一种学术理论,在当时人的理解里却只不过是在说人是从猴子变来的而已。因此,对历史问题的考察,就不可仅仅着眼于其纯学术的方面,而把它那现实政治社会的内涵和影响置之不顾。任何一种历史文化现象必然不可能不与当时的具体政治社会条件相联系,故而也就永远是同时具有着两重性:一方面是它的纯粹和独立性(即它是中立于现实政治社会的利益之外的,只应就其本身的是非真伪来评价);但同时另一方面,它又永远都是现实政治社会的一个组成部分,不可能脱离现实社会政治之外而独立存在,因此永远都是现实政治社会的产物并且也必然作用于、并影响于现实的政治社会。历史本身是一个不可分割的整体,每一桩事件都是整体的一个组成部分。自16世纪起,一些西方国家开始大举向海外殖民,下迄19世纪末,全世界的落后地区已经瓜分殆尽。在这一幕世界历史场景中,海外传教事业是与海外殖民扩张携手同步向世界进军的。所以从这个角度来考察传教士的海外活动,研究者不应该撇开世界的政治背景不顾,片面地就事论事或者就传教论传教,否则研究的视角就有欠全面了。因此,上述这最后一种研究途径固然有失于片面,但也恰恰在这一点上弥补了前面两种研究的不足。曹禺是当代著名的剧作家,他在此时所写的剧本《明朗的天》,就反映了当时这种在中国大陆流行的视西方思想为文化侵略的态度。

      自从70年代末改革开放以来,学术思想的局面已大为宽松,研究禁区逐步解禁。随着对外交流的增多,中西文化交流史再度成为显学。最初几年的工作主要是编纂和翻译一些有关资料,编写简明教科书式的读本,或对中西文献作一些类比;但作为学术研究,尚有欠深邃的思想和广阔的视野。进入90年代后,中国学术界掀起了一阵文化热。等到热潮过后、冷静地进入反思和深入的探讨时,可望在这个领域会有新的突破。

        二

      本文从以下几个方面来考虑怎样对明清之际的西学东来做出较为实事求是的评价:一是当时世界历史发展的趋势和方向;二是当时中国历史发展的当务之急;三是作为当时西学东传的唯一媒介者和传播者的西方传教士所传来的西学属于什么性质,它们对中国当时的思想文化曾经起了(以及可能起)什么作用。

      自文艺复兴以来,西方世界正式步入了近代阶段,在世界文明史上开始居于不容置疑的领先地位。其间在思想史上的一大关键,便是由神本主义转入人文主义,即由中世纪的神学世界观转入近代“人与自然”的世界观。这场历史巨变中最引人瞩目的一幕是宗教改革。对新教方面的宗教改革所产生的最强烈的反弹, 则是天主教方面的反改革运动(Counter—Reformation)。成为反改革运动先锋的则是耶稣会,他们极力维护正统的神学世界观及其思想方法论,以作为其反对近代科学和近代思想的武器。这里值得注意的事实是:明清之际,正是天主教方面反改革运动的传教士(尤其是耶稣会士们)担当了西学东渐的唯一传播者,其主要人物利玛窦、汤若望等,均属于这个行列。

      就中国方面而言,明清之际也正值一个历史上“天崩地析”的时代。半个多世纪以来,中国大陆的史学家多认同这个时期为中国资本主义萌芽时期。无论是同意或不同意这一论点,明清之际的文化已萌发着近代思想的新因素,则是灼然无疑。个人的觉醒、个性的解放、对传统思想文化的批判和扬弃、近代科学与科学思想方法,都已崭露头角。在这个新思潮中,涌现了像左派王学、汤显祖、李贽、徐光启、宋应星、顾炎武、方以智、黄宗羲、王夫之这样一长串代表人物。假如当时中国方面所接触的不是由天主教传教士所传入的传统的神学世界观和思想方法论,而是近代经典科学的体系(哥白尼—开普勒—伽里略—牛顿)和近代的新思维方式(培根和笛卡尔);那么不难想见,中国历史之步入近代,其历程和面貌必定会大有不同。事实上,中国方面接受近代思想体系,并不会遇到什么很大的困难。如果中国人宣扬哥白尼的体系,怕不至于会像布鲁诺那样被焚死在火刑柱上,也不至于像伽里略那样在悔罪之后还要被判处多年监禁的重罚。但下迄19世纪初叶,有名的学者阮元所编纂《畴人传》一书中,仍然对近代科学的经典体系一无所知,只是提到哥白尼的天静地动说不足为训而已。至于培根或笛卡尔以来的思想方法论,则始终无人提及。

      此期的天主教传教士之所以要坚持中世纪的神学体系及其前近代科学的世界构图,其原因全在于天主教会坚持要维持正统的权威:全部人类的历史乃是堕落、救赎和最后审判的历史,宇宙就是为此目的而创造的,故人类及其所居住的大地就必须是宇宙的中心。中国方面最早知道哥白尼的名字,就我所见是黄宗羲之子黄百家,然而正式对牛顿体系理解和接受,则尚要待到19世纪下半叶的李善兰。检阅一下明清之际天主教传教士的著作,就不能不令人惊讶于他们竟然对新时代的来临是如此坚决抗拒,以致其中竟找不到任何可以称之为属于近代科学或近代思想体系的东西。他们的宇宙构图是中世纪的,他们的理论体系和思想方法是神学目的论的。故此李约瑟博士认为,利玛窦等人的世界观远远落后于当时的中国人。17世纪初,中国科学家徐光启已经总结出了一套理论,明确地呼唤建立“自然哲学之数学原理”。这样一种世界秩序的“铁的法则”——有如笛卡尔所声称的——是上帝也要服从的,而当时西方来华的传教士却仍然极力在宣扬一个中世纪的上帝。

   有人认为,虽然当时的西方传教士并没有传入先进的科学体系,但总比没有传来任何东西要好。这是昧于历史大势的一种似是而非的皮相之谈。当然,传教士们带来了三棱镜、自鸣钟直到坤舆全图、泰西水法(包括像圆明园那样的西洋水法)乃至欧几里德的几何体系;这些自然都是属于有价值的知识和技术,有助于开阔中国方面的知识和眼界。这一点是没有疑义的。不过,如果我们放眼当时世界历史与中国历史的时代背景和发展主潮,就应该承认无论当时的世界或当时的中国都正在经历着一个转折的关头,(点击此处阅读下一页)

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