王铭铭:谈“天”录

选择字号:   本文共阅读 3545 次 更新时间:2006-06-04 18:44:46

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王铭铭 (进入专栏)  

   他带来了鸟雀的绳索,

  那使我们能在一个边界上相遇,

  我们人、月亮和天, 会相遇。

  给我们鸟雀的绳索,

  我们想与月亮在边界上相遇……(注3)

  

  古代中国的天论

  

  丁卡人对于世界本原和变异的神话解释, 不为孤例。在世界其他边缘族群中, 我们也能找到相近的" 版本" 。比如, 中国云南的独龙族就有《大蚂蚁分天地》的神话。

  独龙族主要聚居在云南省西北部怒江独龙河谷里, 刀耕火种, 没有文字, 信仰有浓厚的万物有灵色彩。《大蚂蚁分天地》的神话说, 古时候, 天地相连, 九道土台是连接天地的纽带, 生活在地上的人们可以沿着土台上天。相传有个叫嘎姆朋的人常上天。一天, 他踩土台上天时, 一群大蚂蚁挡住了去路。嘎姆朋瞧不起蚂蚁, 他大骂了它们一顿。蚂蚁生气了, 它们说:" 别看我们脚杆子细, 个子小, 我们能把接天土台扒倒。" 果然, 等嘎姆朋上天后, 大蚂蚁就真的在一夜之间把土台扒倒了。嘎姆朋见天地分开了, 急得喊地上的人搭梯子、栽棕树、种藤竹来通天, 结果都没能接到天上。不知过了多少年, 孤独的嘎姆朋变成了天鬼, 整天向地上的人要东西吃。独龙族于是才有每年过" 卡雀哇" (年节) 的习俗, 在年节时, 他们剽牛祭祀天鬼, 以免嘎姆朋发怒, 降灾祸于人间。(注4)

  在人类的神话中, 天、地、人似乎都是世界的所有内容。在其中, 人自身的地位最低微, 无非是处在天地之间的小小生灵。可是, 神话要处理的问题, 又恰恰是这种小小的生灵与宏大的天地之间的关系。在神话的世界里, 天与地总像是对等的两块平面体, 二者本来是一体的, 仅是由于人的思想和行为出了点差错, 它们一下子就分开了, 弄得人从此不能安宁地得到永生, 只好设计出各种古怪的仪式来象征地再创造自己的生命。

  神话毋宁说是一种" 天论" , 它有着一种在天地面前谦逊的、谨小慎微的态度。随着观念的大转变, 它的重要性常常为我们现代人所低估。

  在我们这个时代, 诸如丁卡人和独龙族的天论, 都已被宣布违背科学常识了。我自己固然也了解一点科学常识, 因而, 便不至于真的相信神话, 不过, 我总觉得, 那些被科学" 发现" 边缘化了的种种天论, 在人存在于这个世界上的数百万年历史中的大多数时间里, 一直都是生活的重要内容。像Lienhardt 那样的人类学家, 终其一生都在用文本演绎诸如此类的天论何以对文化承载者的生活产生如此关键的意义。而Lienhardt 本人所写的那本叙述丁卡宗教的书之所以魅力常在, 正是在于它为我们表明, 不同于现代观念的神话, 是许多人群创造生活的精神支柱和实践法则。

  这样的人类学论著给人的感受是复杂的。一方面, 生于一个社会学家所说的" 后传统时代" (the post - traditional age) , 我们不可能不用" 现在" 的时态去叙述过去, 使" 过去" 在文本中演绎它的未来。于是, 对于那些沉淀于历史和民间文化中的古老神话, 我们也就不能不采取一种" 避而远之" 的态度。另一方面, 生于" 后传统时代" 这个概念已带来文化破坏的20 世纪, 作为知识分子, 我们对这个时代强加在历史身上的种种压力不可能加以反思。在矛盾的心态中, 我们时常要遥望古史, 期望在那片遥远的天地里寻找自身文化的定位, 而我们抵达的地点, 往往离人类学的原野不远。

  其实, 像丁卡人神话那样的天论, 也曾经流传于我们这个民族当中, 并在漫长的历史过程中支撑过我们的祖先去创造自己的生活, 去经历各种考验。

  中国的现代神话学家在古代文献里搜集创世的故事, 他们有意找到与欧洲宏伟" 创世神话" 对等的民族自传体叙事。在研究的过程中, 他们发现了不能满足他们愿望的" 资料" 。古代中国官方历史的正统中," 创世神话" 踪迹难寻。神话学家在边缘文献中找到了接近的文本。文本虽接近" 创世神话" , 却不能说是核心的民族自传的产物。还是在边缘的文本里, 神话学家发现了开天辟地的传奇。在《艺文类聚》引到的《三五历纪》中, 神话学家读到了一段相近于丁卡人天论的文字:

  天地混沌如鸡子, 盘古生其中。万八千岁, 天地开辟, 阳清为天, 阴浊为地。盘古在其中, 一日九变, 神于天, 圣于地, 天日高一丈, 地日厚一尺, 盘古日长一丈, 如此万八千岁, 天数极高, 地数极深, 盘古极长, 后乃有三皇。

  这段文字使人恍然大悟: 最早的时候, 至少在神话思维比较发达的南方民族中, 相当多的古代中国人一样地将天、地、人看成是一体的。最早的时候, 中国人一样地需要承担这一整体分化造成的结局, 在" 天数极高, 地数极深" 的宇宙景况中创造自己的生活。与丁卡人不同的是, 晚至20 世纪中期, 丁卡人还沉浸于神话的梦境中, 而早在数千年前的先秦时期, 我们中国人的神话已表现出了某种与原始人的" 天论" 不同的旨趣。在盘古神话中, 天不像丁卡人神话所说的那样, 是因地上的女性贪婪而离地而去的, 它也不像独龙族神话所说的那样, 是因大蚂蚁作怪而与地失去了纽带。本身人的盘古, 既支撑出了整个蛋壳状的天, 又以自身的四肢和五官化成了土地、森林、山川、日月。

  中国天论中, 人自身赋予的这种完美性, 在女娲补天的神话中, 得到了更集中的表现。《淮南子·览冥训》说:

  往古之时, 四极废, 九州裂; 天不兼覆, 地不周载; 火火监焱而不灭, 水浩洋而不息; 猛兽食颛民, 鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天, 断鳌足以立四极, 杀黑龙以济冀州, 积芦灰以止淫水。苍天补, 四极正, 淫水涸, 冀州平;狡虫死, 颛民生……

  在其他文献中有记载说, 宇宙是因共工这个" 丑角" 的骚乱而失去平衡的, 女娲相对于共工, 是宇宙秩序的再缔造者。" 抟土造人" 的女神, 补天、治水、杀猛兽, 使人安居乐业, 这是神话的主要内容。

  无论是盘古还是女娲, 向来被强调" 创世神" 的现代神话学家宣扬为接近" 救世主"的人格化神灵。在他们的神话中, 一般的人还是小小的生灵, 他们立足的地, 给他们光和空气的天, 上下包着他们, 本身在原初时代便是一体的。后来的哲人将这种处在天地之间的人看成是归属于天地本原的" 贤人" (君子) , 以为他们之所以是" 贤人" (君子) , 乃是因为他们能在天地秩序产生混乱之时, 凭自己的本事恢复宇宙的原貌。在可以追溯的历史中, 盘古和女娲本身, 可能便是所谓" 贤人" 的原型, 他们大抵是原始人中的巫师, 与丁卡人的祭司一样, 是因献身于人们共同体生存的事业而被神话承认为伟人的。然而, 与人类学家分析的原始人的巫师不同, 他们本身被看成是宇宙的本来面目。这样一种将伟人与天地对等起来的神话, 又使中国人的天论具有了自身的不同于其他天论的特点。

  

  人论“浑天”

  

  最常被引用来形容中国人的天论的, 是一首北朝蒙古族民歌。这首民歌里说到: “天似穹庐, 笼盖四野。”这八个字, 基本上符合中国人的天地观的意境。然而, 我们不应忘记, 在这首影响深远的民歌被传诵之前, 中国人的天地观中, 既有“天似穹庐, 笼盖四野”的意境, 又充满着一种不同于这种外在天地观的“人类中心主义”。这一“人类中心主义”长期贯穿于中国的历史之中, 对我们的祖先观察世界的方式有深刻影响。

  有充分的证据表明, 中国文字里的“天”字, 是在“人”这个字的基础上加工而成的。在古文中,“天”一直是指“至高无上”, 如《说文·一部》便说: “天, 颠也, 至高无上。从一、大。”“天”这个字已见于甲骨文, 而甲骨文中的“天”, 下用的“大”字表示正面站里的人, 上面用圆形或方形表示头顶, 加起来的意思是颠、顶。也就是说, 古代中国人将人的头顶与“天”对等看待, 或者说, 他们用头顶来表示高高在上的“天”, 并延伸地指至高无上的那片空间。

  既是人的头部又是宇宙的至高无上境界的“天”, 在古汉语中, 意义随文句脉络的变化而变化。“天”除了指头部和天空外, 还可以指自然(如“顺天之化”) 、时节(如“春天”) 、气象(如“晴天”) 、一昼夜、天象、天神、上帝、神灵的世界、君王、人所依存的对象(如“民以食为天”) 等等。汉语中用来指“天”的也不只有“天”字, 至高无上中的“上”字在许多时候也直接指“天”。

  古代中国人不仅认为天人一体, 二者相互印证、呼应、感化, 而且还将天、地、人“三才”回归到“天”和“人”浑然一体的原初形态当成是最高尚的文化理想。管子曾说:“天时不祥, 则有水旱; 地道不宜, 则有饥谨; 人道不顺, 则有祸乱。”也就是说, 天、地、人原来都是需要有秩序的, 如果秩序出现混乱, 就会出现灾祸。(注5) 对于古代中国人来说,“三才”各自的秩序最完美的状态, 是“和为贵”, 就是三者之间协和到至高境界。可是, 将人当成是宇宙的中心, 要求人自己扮演宇宙秩序的协和中介, 才是古代中国人对人的理想的基本定义。所以《吕氏春秋·有始》才将“大同”解释为: “天地万物, 一人之身也, 此之谓大同。”这篇文章又说: “人与天地也同……故人治身与天下者, 必法天地。”而《大戴礼·本命》将天、地、人一致的本质做了这样的定义: “分于道谓之命, 形于一谓之性, 化于阴阳, 象形而谓之生, 化穷数尽, 谓之死, 故命者性之终也。”这也就是说,世界万物都有命、性、生、死, 都遵守人与天地的共通规律, 它们之间的区别, 无非是大小, 如人身是小宇宙, 天地是大宇宙。

  这种“天人合一”的宇宙论, 典范的叙述是传统中医的人论。《黄帝内经·素问》中有以下这段话:

  贤人上配天以养头, 下象地以养足, 中傍人事以养五脏。

  天气通于肺, 地气通于嗌; 风气通于肝, 雷气通于心; 谷气通于脾, 雨气通于肾。

  这种“天人合一”的宇宙和人的理论, 在《淮南子·精神训》中得到更清晰的说明:

  头之圆也, 象天; 足之方也, 象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日, 人亦有四支(肢) 、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑, 人亦有取与喜怒。故胆为云, 肺为气, 肝为风, 肾为雨, 脾为雷, 以与天地相参也, 而心为之主。

  古代中国文献中, 这种天的运行规律与人的器官和体质特征一一对应的解释, 包含着一种我们不易理解的“混沌”。一方面, 按这些解释, 只有那些道德和生理状态健全的“贤人”, 其肉身、器官、体质状态, 才可能“通天”。于是, 《黄帝内经》直白地用“贤人”来解说“天论”, 用上古时代的“绝地天通”来形容“贤人”。“绝地天通”本来是用来形容那些能够配天以神、配地以民的大巫师拥有的本事, 延伸到这里, 它则指道德和生理堪以“配天”的“贤人”。另一方面,“贤人”之说, 似乎又被用做一种标准和规律, 来指所有的人, 解释这些会高兴、发怒、生病的百姓何以理解自己的情绪和病理。反过来说, 对于“天”也是这样, 它的昼夜之变, 它的风雨寒暑等等, 都与常人的身体和情绪状态相像。

  丁卡人在谈论天上的神性时, 所要表白的其实是一个问题: 生活在地上的人怎样才能使自己的行为符合天的意志, 并由此获得集体的福利? 古代中国人在谈到“天”时, 一样地也带着对自身行为的焦虑之心。因而, 他们树立“贤人”这个模式, 在原始“绝地天通”的神话中寻找贯通天、地、人“三才”的可能。这一“贤人”的模式, 在医学上是针对人的身体产生意义和作用的。然而, 它绝对不局限于从巫延伸出来的医, 而更广泛地与我们祖先的整个生活世界联系起来, 成为生活的一种理想模式。

  与丁卡人不同的是, 中国人的宇宙论传统中, 有一种独特的“混沌”, 也就是不愿意截然地区分理想与现实。在我们的祖先那里, 原初的“混沌”, 既是理想又是现实。当人与天不能相互对称和呼应时, 人们总用“混沌”的原型来治理“开天辟地”后产生的分化; 当人与天相互对称和呼应时, 同一个原型也被用来形容这种对称和呼应的存在面貌。

  怎样理解这种独特的几乎“无逻辑的混沌”呢? 要解答这个问题, 我们还是可以从中国人的“人类中心主义”入手。在古代中国人看来, 立足于地、生活于天下的人, 乃是世界的中心, 所谓“绝地天通”就是这个意思。(点击此处阅读下一页)

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