黄蕉风:墨家是“无父”的“禽兽”吗?

——为“兼爱”一辨
选择字号:   本文共阅读 732 次 更新时间:2016-02-12 23:29:44

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黄蕉风  

  

介绍

  

   讲题:墨家兼爱观辨析

   时间:北京时间2016年2月3日(周三)晚上8:30-10:00

   场所:全球未来论坛

   主讲:黄蕉风

   主持:徐治道

   议程:一是主题演讲;二是讨论交流。

  

   全球未来论坛第五场线上前沿讲座很荣幸邀请到香港墨教协会主席、香港浸会大学饶宗颐国学院博士研究生黄蕉风先生来为我们主讲“墨家兼爱观辨析”。北京时间2016年2月3日(周三)晚上8:30-10:00,全球未来论坛微信群 ,让我们一起走进前沿思考,一起进行深度交流。

  

   黄蕉风先生简介:  香港墨教协会主席,中国3mins电影节创始人,上海世博会永久馆藏作品《讲者》导演。珠海影视艺术家协会常任理事,福建省作家协会会员,闽南文化研究会会员。香港浸会大学电影学学士、香港浸会大学中国语言文学硕士、香港中文大学基督教研究文学硕士、香港中文大学神学研究文学硕士、香港浸会大学饶宗颐国学院博士研究生在读。研究领域有墨学、儒耶对话、晚清以来中国基督教(新教)教会史、拉丁美洲解放神学以及法国新浪潮电影。出版作品有《新生代电影人的预演与预言》、《墨家基督徒的神思冥想》,主编《非儒——该中国墨学登场了》将于16年3月底出版。文章观点散见《诸子学刊》、《人文国际》、《东亚人文》、《观察与思考》、《光明日报》、《文汇报》、《世界日报》等。

  

   收听链接:http://www.lizhi.fm/1782458/2515322323590904326

  

正文

   0、千古圣哲,在中国历史开创了与儒家并称“世之显学”的墨子,长久以来遭到误解和泼污。他留给人们的印象是负面的,这全部拜孟子、荀子这两位儒家大师所赐。荀子这样论断墨子——《荀子.非十二子》:“(墨子)不知壹天下、建国家之权称,上功用、大俭约而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。是墨翟、宋鈃也。”;《荀子.富国》:“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足,非天下之公患也,特墨子之私忧过计也”。“天下之公患,乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也?我以墨子之‘非乐’也,则使天下乱;墨子之‘节用’也,则使天下贫”“。墨术诚行,则天下尚俭而弥贫,非斗而日争,劳苦顿莘而愈无功,愀然忧戚非乐而日不和。”;《荀子.王霸》:“大有天下,小有一国,必自为之然後可,则劳苦耗顇莫甚焉;如是,则虽臧获不肯与天子易势业。以是悬天下,一四海,何故必自为之?为之者,役夫之道也,墨子之说也。”;《荀子.天论》:“墨子有见於齐,无见於畸,有齐而无畸,则政令不施。”;《荀子.礼论》:“人一之於礼义,则两得之矣;一之於情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒墨之分也。”;《荀子.解蔽》:“墨子蔽於用而不知文,由用谓之道,尽利矣。曲知之人,观於道之一隅而未之能识也,故以为足而饰之,内以自乱,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上,此蔽塞之祸也”;《荀子.成相》:“慎、墨、季、惠,百家之说诚不详”“礼乐灭息,圣人隐伏墨术行”。孟子则这样论断墨家——《孟子.尽心上》:杨子取为我,拔一毛而利天下不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下为之;《孟子.滕文公下》:圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言,盈天下。天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。公明仪曰:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也”。杨墨之道不怠,孔子之道不着,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧。闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者,不得作,作於其心,害於其事,作於其事,害於其政,圣人复起,不易吾言矣。昔者禹抑洪水,而天下平;周公兼夷狄,驱猛兽,而百姓宁;孔子成春秋,而乱臣贼子惧。诗云:“戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承”。无父无君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪说,距跛行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。

  

   1、为墨家兼爱辨污自然要返回文本,即对墨家“兼爱”的原典疏证工作。从中国历史上看,对墨家“兼爱”(“爱”观)的批评,以先秦为视界,在孟子之外,尚有荀子对墨家提出严厉批判。荀子对墨家学说的批判比之孟子成体系。虽未列作单篇,但是分布在《荀子》一书中的各篇可以说对墨家的几个重要观点提出相当严厉的质疑。荀子承认“墨术横行”的事实以及墨学的部分合理性,再以其不足逐条辨之。《荀子》批评墨家“非乐”(禁制音乐)与“节用”(节收财政)、“役夫之道”(底层立场)、又以儒家立场批判慎到、墨翟、季子、惠施的学说不合礼乐。除去这三点,荀子其他的批评都与墨家的“兼爱”有关。“上功用、大俭约而僈差等”。墨家主张“兼相爱,交相利”,儒墨论战聚焦在“义利之辩”,即究竟是“义者宜也”(儒家立场)还是“义,利也”(墨家立场)。以血亲伦理人之常情所推出的对他人的爱,究竟是同心圆结构的“差序爱”还是“兼以易别”的平等之爱;“有见於齐,无见於畸”。周代社会,合人成家,阖家成宗,天下之宗又同宗於天子,故谓“四海一家”,即宗法制度。层层向上而宗,是有差序的等级构成。而墨子提倡“人无幼长贵贱,皆天之臣也”(《墨子.法仪》),显然是“见於齐而不见於畸”,破坏了由血缘宗亲层层向上而宗的宗法制度;荀子批评墨子“不知礼”“蔽於用而不知文”,基於儒家道德立场,来批判墨家将兼爱作为“兴天下之利”的动机有问题。荀子将“用”与“文”对立,与孟子将“义”与“利”对立的立场在价值层面同构。孟子在与墨家弟子夷子辩论“爱无等差,施由亲始”时,即用“一本”“二本”来划分“施爱”的动机论。

  

   2、除了与墨家弟子夷子的辩论外,孟子“辟杨墨”的言论主要辑录在《孟子》中的两处。传统上儒家对墨家的诟病是“无君父”:“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下为之”(《孟子.尽心上》);“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(《孟子.滕文公下》)。墨学中绝千年,除了自身问题外,孟荀“辟杨墨”亦是重要原因之一。後世诸多儒家学者和基督教传教士,在论及墨家“兼爱”时,都或多或少受到了孟荀对其下“无父无君”判断的影响,而不敢对墨学有太多亲近。於是我们必然要问,从文本到伦理,墨家“兼爱”的原意究竟几何?《墨子.法仪》篇载“今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也”,《墨子.天志中》中又说:“然则孰为贵?孰为知?曰:天为贵,天为知而已矣”,在先秦墨家的言说传统中,无论贵贱贤愚、王公大臣都要“法天”,近似发端於基督教信仰的近代西方宪政学说立法精神的预设——由“上帝之下,人人平等”推展至“法律之下,人人平等”。

  

   3、葛瑞汉认为根据墨家关於“名”的学说,没有共名能被理解——这就是“无知论”的逻辑起点,即承认经验的无效性和不可聚合,也就承认了人认识能力的有限。这在逻辑上是如何证成并自洽的呢?葛瑞汉分析《经上》7:“仁,体爱也”;《说》:“仁。爱己者,非为用己也。(不若爱马。)[着若明。]”,指出墨经中的“仁”并未直接定义为“兼爱”,不是一种道德德性而是一条道德原则,而是关注己身,预设自爱(self-concern)的。这个洞见对中国哲学界一直以来争论的关於“儒家亲亲相隐导致裙带关系和腐败”、“层层推恩的同心圆结构是否符合普世价值”具有重要参考意义。也就是说,儒家依赖於“推恩”的仁爱,与墨家诉诸道德律令的“兼爱”,在爱观的层次上本质不同,甚至很难使用是否符合“血亲伦理”的标准加以考量,因为血亲伦理本身就是经验推导出来的,不像自由民主博爱乃诉诸抽象立法。再比如墨家的“兼爱交利”(利爱)——《经上》8:“义,利也”,《说》:“义。志以天下为芬而能能利之。不必用”;就都不是从处境出发来考虑(义,宜也)。因为处境的问题处境解决是经验论的,而利爱则无法从经验上被推导,类似於绝对律令。同样的道理,即使缩小到儒墨及先秦诸子都必须处理、不可绕开的“孝亲观”,亦复如是——《经上》13:“孝,利亲也”;《说》:孝。志以利亲为芬,而能能利亲。不必得”;《说上》35:“功,利民也”。葛瑞汉认为墨家通过《经》《说》的一系列定义锁定了先验证明,墨家要求的仁义爱作为人类普遍诉求的投射物,由圣人根据重整体轻局部的原则来权衡利弊。据此他认为後墨哲学的先验体系更近古希腊而非古中国,因为“知是最高命令(supreme imperative)!”。

  

   4、墨子是强调“天志”作为社会公义的终极保证的,所以尽管人与人之间确实存在血缘远近、关系好坏的不同,但在天看来都是自己的臣民,“皆天臣”。墨子将天意上升为普遍性原则,则天志作为评判人言行的道德标准,具备普世价值——“天之行广而无私,其施厚而不德,明久而不衰,故圣王法之”(《法仪》),而既然“爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之”(《法仪》),则在墨家朴素神义论和酬报神学之下(例如《明鬼》篇载鬼神能赏善罚恶)所把握的“施爱”原则,就不仅是局限在一家一宗之内,而必须层层上同与天了。(见图一)。葛瑞汉认为与孔子不同的是墨子把兼爱原则放在血缘亲情之上,即不同於孔子以孝悌为本推出仁爱,墨子是以兼爱利他推出孝悌—“若使天下兼相爱,视父兄与君若其身,恶施不孝?”(《兼爱上》),在逻辑和实践上消解“损人利家”“忠孝两难全”的逻辑困难。从这个方面观照,则很难得出荀孟对墨家是工具性之本而非目的性之本的动机论的批评了。墨子“兼爱”观念常被诟病为要求人们对路人与父母的爱没有分别。其实墨子“兼爱”原则的核心“兼以易别”,并非试图取消父母与路人的区别,而是为了“兴天下之利,除天下之害”,并且防止“别相恶,别相贼”——“分名乎天下,恶人而贼人者,兼与?别与?既必曰:别也”(《兼爱下》)。孙中原先生认为《大取》所阐释的“为己犹为彼”的墨家特色的推恩伦理即“周爱”:“爱人,待周爱人而後为爱人;不爱人,不待周不爱人;不周爱,因为不爱人矣”。周爱的原则就是无所不包地爱利一切人,如果只愿爱利一些人,而不爱利另一些人,就是“别爱”,即不爱人。周爱的对象既然指向所有人,则必然包括血缘宗亲,也自然包括君父。所以墨子并非否认血亲关系厚薄多寡各异的社会现实,而是要求设置一个伦理道德下限,即爱利自己的同时不能贼害别人。也就是说墨家是设置一个道德下限作为社会群体必须遵守的共义,而伦理高标则是在保守住这个底线的基础上赋予个体去追求。这是孔孟儒学所不具备的,在文本传递处所展现的不同需要留意。

  

5、儒家由於缺乏客观外在的实然“法仪”,导致儒学“群己关系”的探讨上有很大缺乏,“亲亲”以致於“仁民”的推恩模式,却可能因血亲情理和“爱的衰减效应”造成损别家益己家的腐败,从而存在着自我消解的困局。墨家对血亲伦理的表述体现在由天志推出兼爱的由上而下的纵贯系统,截然不同於血缘宗亲制式下的家族式的民间共同体。这套独特表述超出儒家“五伦”直达“第六伦”甚至“第七伦”,即在“层层外推”的纲常伦理之外,兼具关於陌生人的“第六伦”(爱他人)和与陌生人互动的现场式的“第七伦”(兼相爱)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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