威廉·拉什:以斗争为业:卡尔·施米特与政治的可能性

选择字号:   本文共阅读 749 次 更新时间:2016-02-03 22:23:47

进入专题: 卡尔·施米特   政治哲学  

威廉·拉什  

  

   翻译:董政

   校对:曹勉之

  

   我们是否可以通过制造敌人来定义自己?卡尔·施米特就认为如此,而对此持异见者又将他视作敌人,因此,他或许是正确的。也许,依凭一种精确的时空感划分敌友的能力是我们政治存在的一个标志,因而我们能够说:斗争即是我们的志业(vocation)。尽管如此,这里仍旧存在一个需要警惕的地方。决定政治的敌对(antagonism)并非是在自然状态里一切人反对一切人的战争的敌对。德里达(Derrida)也许会说,那种战争与自然状态系于话语本身,是“言说的浮现与显露”。他还会说,除非以一种更为强劲和猛烈的暴力,一种总体性暴力(total violence)来消除构成我们存在条件的原初暴力,否则就不会存在“弥赛亚式的凯旋”(messianic triumph)(1987:116-17,129-30,141)。但是,康德的玩笑(一如既然地)言犹在耳,除非和平意味着墓园的死寂,否则以战止战就决不能带来永久的和平。[1]那么,哪种斗争是政治的斗争呢?战争确实是一种斗争,但它并非自然战争(war of nature),亦非像自然战争那样的暴力压制。恰恰相反,政治是对战争的精妙改进;它是战争的战争,一种与自然暴力相匹配的,但又引导并赋予自然暴力以特殊形式的力量。这种形式保存了差异,但又绝非冷漠对之。承载着差异的自治统一体渐渐分疏,斗争随之赋形。由于政治以一种自主与分化的逻辑而运作——或者,如果你愿意,也可说是以一种同质与异质的辩证方式运作——所以,它保留了启动与暂停斗争的能力,保留了在斗争与和平之间认知与决定差异的能力。归根结底,政治的敌对是离散和脆弱的,这一结构通过对斗争的正当化而限制斗争。根据施米特,正是这种界限分明的审慎正是文明的峰顶。

  

   如果政治斗争乃是一种驯服化了的斗争而且也不同于一切人反对一切人的战争,那么我们不禁要问:这样的斗争如何可能?我们可以通过提出第二个问题暂且搁置下对此的回答,即差异何以可能?就如芝诺悖论(Zeno’s paradox)所表明的那样,差异是无限的,亦是无形的。我们总能做出更进一步的区分,对差异的认识因而具有矛盾性,因为,差异即是我们所有拥有的一切。如果要使差异的结构得以可视化,那么差异一定会被悬置并整合进统一体中。斗争因差异结构而成为可能,只有当统一体分疏开来,意即差异被整合在分化之中时,这样的结构才得以生成。因此,政治的特征就由各个彼此敌对的统一体的特殊政制(constitution)所决定,它使得政治在其肇始之际便获具了政治性,成为关系到何以构成政治正当的统一体的斗争。我们现在能够以一种更为矛盾的方式来描述我们最初的问题:如果政治是一种斗争,为使政治(斗争)成为可能,那么在哪个层面上需要悬置政治(斗争)?由于我们业已排除了前政治的混沌无序的自然状态以及后政治的普遍沉寂的世界国家,那么历史上留给我们的就只有两种可行的选项:要么选择古典的却仍然是令人魂思梦绕的主权民族国家(sovereign nation-state),要么选择一种高度现代和自由的自治团体、社会团体或社会系统。正是后者,这种基于功能分化的社会系统的多元主义似乎业已取胜。为了对抗这种多元主义,施米特发动了他的政治战争——当然,他并非反对多元主义,在他看来,社团的多元主义只不过是多元主义的赝品。提纲挈领地说,施米特看到,在20世纪初,英美式的这种自由多元主义(liberal pluralism)其实暗藏着普世的一元论,这是一种极其危险的、以“人类”为名义的意识形态,它使得持异议的团体与个人遭受到非人道的际遇而且无力抗争。施米特的解决之道便是复兴国家主权的一元论以保障一种更为深厚广博的多元主义,一种含纳诸个自治统一体的国家间多元主义(an international pluralism),这些统一体拒绝臣服在一个特殊实体(比如说,美国)的法律或经济霸权之下,而这类特殊实体已然将自己权威化为一种承载全能与普世的道德律令的特权载体。然而,作为差异的载体,国家主权确保了更丰富的多元主义的空间,在那里,政治才得以存在。

  

   于是,在这篇论文中,我们将要首先探究施米特的主权观念,因为对他而言,是国家主权而非社会系统的自治性构成了政治正当性的基础。其次我们将要考察施米特对自由多元主义批判,因为在他看来,这种多元主义样态不仅威胁到国家的主权,而且同样危及一种行之有效的政治的概念。最后,就如施米特所意识到的那样,由于这种自治社会系统的多元主义在很大程度上取代了国家行动的主权观念,所以我们将不得不追问如果我们讨论的政治统一体是社团而非国家的话,那么这种被施米特定义为“政治”的斗争结构还是否可能存在。

  

   主权与充足理由律(Sovereignty and Sufficient Reason)

  

   施米特所有魏玛时期的著名论述都反对自由主义的一个主旨,即自由主义过分刻意地力图瓦解主权国家的权威,这将使国家无法在国际舞台上扮演一个自主的“道德实体”的角色。比如,他之所以在《政治神学》(Political Theology)(Schmitt,1985b)中与汉斯·凯尔森(Hans Kelsen)展开激烈论战,就是因为后者试图否定主权并代之以“法治”。但是施米特反驳说,合法律性(legality)既是孱弱的(impotent),它没有能力保护自己免于敌人的侵害,正如希特勒的法律改革随后就被证明的,又是欺骗性的,它只能以规则、规范这种遮羞布掩盖了其对强力的暴虐施用。同样,施米特对议会民主的当代境况之分析也旨在揭示这种作为一种认知与政治过程的讨论形式的空泛性。在追求真理的过程中,实际上是利益(主要是经济利益)的冲突被理论化为一种开放和自由(“非强制”)的思想交流过程(Schmitt, 1985a: 1-18,48-50)。然而,或许最能说明问题的就是,施米特批判基尔克(Gierke)在19世纪对社团的分析,因为这种分析在科尔(G . D . H . Cole)与拉斯基(Harold Lask)的多元主义理论中得到了修正更新(Schmitt, 1976: 40-5, 1988a: 152-3)。忠诚冲突的问题在此处彰显出来。如果个人与国家的关系被设定为一种臣服与护佑的关系——就像施米特追随霍布斯的脚步所认为的那样——那么,多元主义者则使合法性(legitimacy)与国家主权之间的关系相对化,并建议我们将忠诚从国家转向到社会团体那里,把我们危险地暴露出来。施米特坚持认为,社团不能保护我们,只有国家才具备这种能力。对绝大多数(如果不是全部的话)的自由主义者而言,他们在传统上都将国家视作头号公敌,这种思考进路显露出强烈的反直觉性。根据自由主义的信念,不是在国家之中,而是在多元主义者对国家权力的相对化之中,政治自由找到了其归宿。然而,在施米特看来,这种国家权力的相对化并不会产生政治自由,反而会导致市民社会的总体宰制(total domination)并由此以道德、法律和经济之名祛除政治。

  

   在施米特20世纪二三十年代的论著中,他沿寻了现代国家相对传统的历史轨迹,即从它诞生的绝对主义时期一直到18、19世纪自由主义的产生。19世纪的国家以一种“二元论”为标志,即一种在国家和迅速“自我组织”起来的市民社会之间的张力。到了20世纪,我们目睹了市民社会总体性胜利的轮廓,国家(作为一种自我描述的政治系统)不再站在社会的对立面,而仅仅成为了众多社团的一员。施米特的国家理论所关注的是一种现代化进程。在多元主义者的国家学中,他写道,“国家将自身简单地转化为一个与其他社团相竞争的团体;它成了处于其他(国内或国外的)社团之间的一个社团(比如宗教社团、艺术社团、经济社团等)”(1976:44)。由此,自主性的国家被自治的社会系统所取代,前者统一了社会的差异,而后者则保障社会的分化而非统一。就像许多对现代化进程的批评者一样,施米特也为政治的逝去而悲恸叹惋。如果政治统一体仅仅是众多社团中的一个的话,那么政治就沦为了官僚的技术(technology of administration)。那种被施米特所厌憎的将社会从国家那里彻底地解放出来的观点只是效用精神(the ethos of efficiency)(利奥塔语)(Lyotard)——倡导建立一个管理型社会(the administered society)(阿多诺语)(Adorno)——这一主题的一个变体罢了。于是,不仅多元主义的政党政治被用来掩盖主导性经济利益的运行机制,而且政治决断也简单地以经济术语被开放与公开地正当化。这样,现代国家就有可能成为(如果不是已经成为的话)一个完全的“经济型国家”(Wirtschaftsstaat)(Schmitt,1988a:173-5)。

  

   为了拯救政治,施米特回溯到更加古老的、一种霍布斯式的国家观,在那里,国家保全了一种使政治成为可能的结构。“国家的实现”,他在1930年写道,由它的“决定具体境况(在其中道德与法律规范是有效的)”的能力构成。(就像里克特(Rickert)希望我们相信的那样),规范既非神启(divinely revealed),亦非理性的再造(rationally reconstructed),它们必须由其所处之境况而被决定。“任何一个规范都预设了一种常规(normal)的情况”,施米特写道,他特意通过这种双关语来强调其所指涉的传统主义观点(1988a:155)。[2]因此,通过对普遍规范的逻辑演绎,既不能产生国家亦不能使国家合法化;反而,规范是以国家的合法性为前提的。于是,可以说,对一个具体规范的阐释不是规则演绎的结果,而是表述行为的效应。比如“我们,人民”(We, the people)的这种宣示并非旨在描述,而是以特殊的话语建构了“我们”和“人民”。它们也许预设了这样的一个实体—“人民”—并且也假设该表述充分代表了那一适格实体,一个代表“我们”的合法性宣告者(a legitimate enunciator),然而这种假设实际上只有当宣告被清晰地表达出来之时才能实现。这一进程所需的就是一种(逻辑的或现实上的)“主权”空间,在这一空间中这样宣示性的语言能够得到聆听。而正是这种境况、条件、“状态”建构了这一使政治成为可能的空间。“没有规范能在虚空中生效”(Keine Norm gilt Leeren)(1988a:155)。

  

   施米特则用“主权”来命名这种条件和空间。他著名的定义:“主权就是决定例外状态”(1985b:5)。然而,在我们开始探究它可能的涵义之前,我们需要考察被施米特所拒绝的那种对主权的描述。这种经典的并且总被反复吟诵的主权定义可追溯到博丹(Jean Bodin),而这一主权定义更加理性和富于逻辑:“主权是至高无上的、法律上独立的、不可剥夺之权力”(1985b:17)。然而,施米特却发现这样的定义毫无用处,不够现实。“它利用”,他说道:

  

……至高的,“最高的权力”来描述一种确量(true quantity)的特征,即使是基于现实的立场,这种权力是受因果律(law of causality)支配的,(点击此处阅读下一页)

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