彭宗峰:共同体想象力的历史反思

选择字号:   本文共阅读 340 次 更新时间:2016-01-18 11:05:00

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彭宗峰  

   【内容提要】 在一个由个体承担风险的社会中想象共同体是当前时代的一个重要议题。在传统共同体解体之后,借助传统共同体遗留下来的文化碎片重塑共同体,一直是理论和实践的追求。不论是基于个体自由的共同体,还是基于组织控制的共同体,都在历史的进程中被实践所否定。在新的社会条件下,再次激发共同体的想象力,需要从消费和分配关系的表象深入到生产关系之中,需要从对个体和共同体的内在性的实体化思考走向一种相互沟通的关系性思考。

   【关 键 词】共同体/想象力/个人自由/组织控制/互构

  

  

   诚如鲍曼所认识到的那样,言说“共同体”是一个悖论。因为“共同体”蕴含着一种人们面对现实困境追忆过去的思维方式和情感模式:一方面,“共同体”是一种过去生活方式的基础被消解后遗存的记忆;另一方面,“共同体”也是人们面对现实生活的不确定性寻求安全感的想象力。这种过去、现实和未来的混杂使得人们无法准确认知共同体。在“共同体”的形式语境中,其实蕴藏着历史的向度。滕尼斯在19世纪末期概念化了“共同体”一词,并把“共同体”的完善形态赋予了传统社会。然而,随着交换关系的扩展、市场经济的发展,“共同体”的基础被逐渐根除。原先在“共同体”中慢节奏的“悠闲”生活被快速运转的“忙碌”生活所取代,原先由“共同体”所提供的安全感也被“自由”的不确定性所瓦解。在一个自由但风险重重的社会中,人们很容易依据自身的经验和想象悲叹“人心不古”。这也就引发了人们对“共同体”的回忆和追求,并试图人为制造一种新的共同体。但历史的经验证明,人为制造的共同体要么是一个形式意义上的共同体,要么是一个严密监控的体系,两者都不能令人满意。随着市场化改革以及全球化的扩展,人们虽然从坚固的“牢笼”中挣脱,但又随即被抛向不确定的生活。这样的生活同样也需要人们想象一种共同体,但这种共同体的想象力需要摒弃传统的思维方式,在一种新的社会条件下发挥作用。

   一、传统共同体想象力的三个维度

   在追思共同体的形象时,滕尼斯的共同体理论是一个不可或缺的部分。滕尼斯对于共同体的理解显然没有后来对其进行阐释的学者们所理解的那么简单。滕尼斯在他的共同体理论中凸显了一种情感主义的色彩,“一切亲密的、私密的、单纯的共同生活,(我们这样认为)被理解为是在共同体里的生活。”[1]尤其当滕尼斯用家庭、邻里和宗教来具体阐释共同体时,这种情感色彩更加浓厚。在这种共同体里,其成员的意志总是“默认一致”的。在滕尼斯看来,“默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示”,“默认一致从本质上看是沉默的,因为它的内容是无法道明的,无穷无尽的,无法把握的。”[2]这种对于共同体的理解方式迷惑了不少后来的阐释者,雷德菲尔德在阐释共同体“默认一致”的机理时采用了三个关键词。第一个关键词是“独特性”,即“它分为‘我们’和‘他们’,它是分离的,也是消耗的,不存在‘模棱两可的情况’”;第二个关键词是“小”,即“共同体内部的人们的交流是全面的、经常的”;第三个关键词是“自给自足”,即“与‘他们’的分离是全面的,打破这种分离的机会是少之又少的”。[3]鲍曼也属于被迷惑的一员。当然,鲍曼是在试图挽救共同体的纯洁性的意义上来理解共同体的。他把共同体理解为一种感觉,一种快乐,一种捉摸不透的东西,并把它引申到一种想象的纯粹好的心理体验的层次。鲍曼以这种策略继承了滕尼斯对于共同体的纯粹理解,但他又以现实人们的不安全感为参照,从而在这种对立中引发人们在心理上对共同体的美好想象。在纯粹信仰和形而上学概念的意义上,共同体可以被理想化和完美化,但对于不管是历史上存在过的共同体还是在现实中寻求的共同体而言,一个理想化的概念不一定是一个好的理解方式。尤其是在一种情感依赖的心理作用下思考共同体,人们就会忽视现实的社会条件,产生各种思想混乱和情感错位。其实,滕尼斯在塑造共同体的理念形象时运用了三条线索,除了一种被凸显到主位的情感意志外,还存在着共同体理解的经济线索和政治线索。而这两条线索往往被忽视,其中的原因,一方面可能是滕尼斯在论述共同体理论时对经济问题和政治问题着墨不多,另一方面,可能是后来的阐释者从一种文化的视角来理解共同体的形象,而非从经济和政治转型的意义上来重建共同体的形象。尤其是在一个由个体来承担风险的社会中,人们更容易从文化和心理的意义上思考共同体。

   在滕尼斯看来,共同体的经济面向也是重要的。“家族的大法首先作为家政是重要的,也就是说,在其经济方面,作为一起劳动的和共同享受的共同体是重要的。”[4]这就意味着,共同体的情感亲密关系要建立在家政经济的基础之上,其不可能脱离具体的经济制度和生产方式而作为纯粹的观念与心理体验存在。滕尼斯更是概括性地认为,“共同生活的大法是经济性的,也就是共同体的(共产主义)性质的。”[5]而共同体的经济性质是一种分配性关系。在分配性关系中,人们共同劳作、共同分享,形成了一种相对封闭的自给自足的自然经济关系。当然,共同体并非不具有交换因素,但在分配性关系占主导的状况下,一切交换因素都会被分配关系所统摄。例如在交换因素相对发达的城邦中,“买卖商品,包括堆货和市场流通的基本权利,不是经营者个人的事情,而是由城市自身经营,或者通过一个官职以它的名义进行经营。”[6]这就意味着一切经济活动总是可以被想象成为一个服务于整体利益的局部功能,而城邦及其机构的政令创设与实施也是以一种整体主义的理念为根本原则的。“城市的市议会负责设法不让把城市自己需要的东西运出去,或者有害的东西运进来;各个行会的责任是保证由它们的师傅出售的商品要货真价实,有好质量;教会和神职人员将致力于抵御商业及演变的瓦解作用。”[7]换句话说,共同体的经济是一种严格管制的经济,而只有这种严格管制的经济,才能在共同体内部建立持续的稳定关系并赋予其成员各自的地位和身份,以营造一种安全与舒适的生活环境。当然,共同体生活中的安全与舒适是相对的,总的来说生活在共同体中的人们是相对匮乏的,而在一种宗教式的世界观中人们又是安于匮乏的。但是,这种安贫乐道的生活总是有它的阴影,也就是交换因素所带来的物质财富追求。相对于分配关系而言,异质的交换关系在宗教的理念里是一种罪恶。即使这种交换关系作为一种不自觉的资本主义因素兴起时,它也无法摆脱旧的价值体系而寻求一种新的认同。正如哈贝马斯所认识到的,“资产阶级人文主义在开始的时候完全能够适应贵族的宫廷文化”,“早期资本主义不仅在经济观念和作为‘正当’职业的商业活动方面显得保守,在政治上同样保守”。[8]但是,这种状况并没有为维持共同体性质的经济提供坚固的保障。交换关系在共同体的边缘处兴起,并在共同体之间穿梭,以现实的利益或诱惑或强迫共同体瓦解。正如滕尼斯所认识到的那样,一个普遍的家庭经济逐渐转变成一种普遍的商业经济。“一个管家、一个农民、或一个市民,他们一般面向地方的内部和中心,面向他们所属的共同体;与此相反,商业阶级则是对外的:只有连接地区的交通线,公路和运输工具才与它有关。”[9]滕尼斯认识到了在共同体经济解体的过程中,交换关系在市场化过程中被普遍化了。这可以从滕尼斯建构共同体的接替之物,即社会的理论中得到清楚的展现。滕尼斯所认识到的社会理论是以三种市场为原型的,即商品市场、资本市场和劳动力市场。而共同体的经济维度在交换关系脱离家庭式经济,以及随后的生产关系和个人生计脱离家庭式经济的过程中瓦解了。共同体的经济功能被专业化的组织替代之后,人们对共同体经济功能的回忆可以从家庭的共同消费以及慈善式的最终消费的意义上加以理解,但后者的性质与前者差异甚大。

   共同体同样也有其政治维度。滕尼斯对于共同体政治的理解是从威严入手的。在滕尼斯看来,威严是一种合法性的统治关系,在共同体中,这种合法性的统治遵循一种自然而然的规律。在长期的共同生活中,一些依据年龄、力量和智慧形成的威严被自然地凸显出来,但是这些威严“按其素质,被设想为处于任何优势地位上,它们是受到约束的,只要这种地位是由一个共同体的统一体所派生的。”然而“既由于增加的也由于减少的义务和优先权,在共同体内部通过其意志而存在着和产生在现实的不平等。”[10]这样我们也就能看到,在共同体内部,其实是一个不平等的结构,而这种不平等通过与家庭式经济和亲密情感关系的融合造就了一个看似温馨但实则压抑的共同体。在共同体内部,人人都具有身份并据此行事,不可有逾越之举,否则,将受到严厉的惩戒甚至被处死。当然,共同体不可能总是以高压来对其内部加以控制,不然就不可能获得持续的存在,共同体的统治总要有其仁慈的一面。共同体的政治不仅具有向内的一面,也有向外的一面。这向外的一面政治在滕尼斯看来,是由公团承担的,他认为“社群的团体的理念通过共同体表达更加纯洁,通过公团来表达则更加完善。”[11]这些公团对内提供着秩序,对外则实现防御、征服等功能。然而,共同体的政治随着共同体经济的瓦解也解体了。替代共同体经济的市场经济,虚构了一个个体的本源,并赋予个体以自由选择的意志,个体依据其自由选择意志创建社会并思考政治原则。亚当•斯密用“看不见的手”来喻指共同体政治与市场经济的分离,并把共同体政治虚化为一种不干涉的社会政治与国家政治的相互关系。哈贝马斯认识到了这一过程,并用公共领域的范畴来概化近代政治的原则。在哈贝马斯看来,“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众领域;但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身,以便就基本上已经属于私人,但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。”[12]这也就意味着传统的共同体式的整体主义的政治被一种依据个人选择的政治所取代。而这种个人选择政治与交换关系相一致,都是一种扩张性的政治,其不可能在原有的共同体意义上得到表达,需要一种时空扩展的机制,也即吉登斯所说的“脱域”,即“社会关系从彼此互动的地域性关联中,从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。[13]脱域化的政治面向其实是一个从传统公团到现代国家演变的过程。共同体的政治制度模式分崩离析了,人们对于共同体政治的回忆可以通过英雄式领袖人物的制造过程来理解,但后者在性质上已大为不同了。

   二、工业社会中的共同体想象力:从个人自由到组织控制

   传统的共同体并非是一个天堂,也并不具有纯粹的善。传统的共同体是一个等级身份体系,在其中生活的人们并非滕尼斯和鲍曼所特意凸显的那样光鲜亮丽,毋宁说人们在传统共同体中已经对匮乏、阴暗习以为常。历史的发展最终选择抛弃传统共同体并非是一种历史的退化,并非是被逐出天堂的亚当、夏娃及其子孙们无法再通过救赎回归天堂的逻辑表达。那么,在传统共同体全面崩溃时,为什么传统共同体的一切罪恶都被“漂白”,进而被制造成为理想生活的臆想呢?德鲁克一语道破了真谛,正如他所认识到的那样,传统的共同体赋予其成员以身份,而社会则需要赋予其成员以地位和功能。这意味着,在传统共同体的实质内容被全新的社会因素替代之后,一个新的社会也需要一种共同体式的整体观,尤其是在一个个体自由的社会风险重重时,道德情感的诉求会变得异常强烈。但是,在新的社会中思考共同体显然不能够再依据传统的共同体模式。

传统共同体的整体形象随着个体自由想象的扩展,不再具有建构社会原则的合法性。在一个个体自由选择社会中,那种依赖于自然天赋的“默认一致”的整体过程被相互批判的共识生成过程所取代,整体被虚化了。亚当•斯密认识到了这一现象,他在反对国家干预商业的意义上,提出了一个全民皆商的社会,试图使交换关系从整体的想象中挣脱出来,进入私人自律的想象域。他用一只“看不见的手”虚化了一种交换关系的整体形象,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《天府新论》(成都)2015年1期

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