辛晓霞:顺情而心安

——道德困境中儒家的选择
选择字号:   本文共阅读 880 次 更新时间:2016-01-14 20:39:54

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辛晓霞  

   【内容提要】 陆澄得知儿子病危,因而忧闷不能堪,阳明先生批评他爱亲偏了,已是私意。然而当阳明得知自己父亲病危时,却“欲弃职逃归”,这其中的差异值得探究。其实,阳明先生对陆澄的提点是基于理性的考量,但当自己遭遇此种危急时,则依于直觉之情。此情是人性深处的直觉的亲情,顺此情才能心安。安与不安,不是从理论推导、逻辑论证中得到的,而是情感的恰当安顿,心安是儒家面对内在困惑或道德两难处境时选择的依据之一。儒家肯定亲情,但不止于亲情,而是将其扩充、提升为普遍的仁爱之情,将“亲亲”与“仁民”、“爱物”统一起来,确立了由孝及仁,由身、家及天下的实践路向,扩充家庭和谐从而实现社会和谐。这也为我们的现代社会治理提供了有益的启发。今天,我们应当重拾儒学,彰显其在慰藉心灵、和谐群体与稳定社会等方面表现出的重大意义。

   【关 键 词】王阳明/顺情/心安/道德

  

  

明人袁宏道曾有“儒家之学顺人情,老庄之学逆人情”[1]的讲法。这里的情不能理解为喜、怒、哀、乐之情,也不是好好色、恶恶臭之情,此情是人性深处的直觉的亲情。正是在这个意义上讲,儒家的顺人情才自然、恰当,容易获得认同。当然,儒家对此种情的肯定,不是止于此情,而是将其扩充、提升为普遍的仁爱之情,将“亲亲”与“仁民”、“爱物”统一起来,确立了由孝及仁,由身、家及天下的实践路向。儒家道德的亲切和容易被认同,即是源于顺情,顺此情才能心安,心安也因而成为儒家在面对内在困惑或道德两难处境时选择的依据。正是基于对人的自然感情的深沉领悟和关怀,在中国两千多年的历史兴衰中儒家才能够成为占主导地位的文化取向,成为安顿人心的力量。

   一、爱亲的“私意”

   王阳明是明代最有影响的儒家学者,明朝中后期,王学盛行,支配中国人精神百有余年,而《传习录》是了解阳明思想的源泉之一。

   (一)陆澄的私意

   《传习录》记载了阳明先生和学生在日常学习、生活中的一些问答,其中有这样一条记录:

   (正德九年)澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已,是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也,天理本体,自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”[2]正德九年(1514年)四月阳明升南京鸿胪寺卿,陆澄于此时就学于阳明。这则记录的事情缘起非常简单:陆澄从学于阳明先生时,忽然得知儿子病危,因而忧闷异常。这条记录的本意不在于前面的事件,而在于后面的阳明先生的顺势教诲。阳明先生向来强调应病与药,于事上磨练正是针对陆澄好静的特点,“三轮执斋云:原静工夫每好静,故先生教以事上磨。第二卷《答原静书》可以见”[2](36-37)。

   而陆澄在践履中也确实存在这样的困扰:“(陆澄)问:‘静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何?’先生曰:‘是徒知养静,而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。’”[2](36)正德八年阳明在滁阳时曾教人静坐,但其目的不是扫除一切思虑,而是在天理精明的前提下物来顺应,达到安定宁静的心境。“只就思虑萌动处省查克治,到天理精明后,有个物各付物的意思,自然精专无纷杂之念。”[3]如果一个人的静坐不能促进或改善他应付复杂事件的心理力量,反而减弱了他对外部事物的心理承受能力,那就与阳明的愿望背道而驰了。所以应当通过“在事上磨炼”[2](171),在具体、复杂的行动、实践中锻炼自己的心理应付能力,“人须在事上磨炼作工夫乃有益”[2](171)。

   儿子病危这件事即是作此工夫的好时机,而陆澄恰恰“只好静,遇事便乱”。作此工夫的本体根据就是“天理亦自有个中和处”,后面提到的“心之本体”即是“心体”,也是“天理”,“心之本体即是天理”[2](120)。当陆澄问“天理何以谓之中?”阳明先生曰:“无所偏倚。”[2](62)陆澄的不恰当处就是爱子之情“偏”了。“喜怒哀乐,本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”[2](55)所以阳明强调即使悲伤,也应“毁不灭性”,不能因陷溺于私意而使本性被遮蔽。此处,阳明将爱子之情与喜、怒、哀、乐之情等同看待,因而主张要作存理去欲的工夫,以求个中和处。

   短短一则对话从工夫说到本体,圆融无间,陆澄大概是从中有所领悟,获益良多,因而记下了这则对话。

   (二)阳明的著相

   然而《年谱》中有一条类似事件的记载,阳明的态度却与此处大相径庭:

   (正德十五年)闰八月,四疏省葬,不允。

   初,先生在赣,闻祖母岑太夫人讣,及海日翁病,欲上疏乞归,会有福州之命。比中途遭变,疏请命将讨贼,因乞省葬。朝廷许以贼平之日来说。至是凡四请。尝闻海日翁病危,欲弃职逃归,后报平复,乃止。一日,问诸友:“我欲逃回,何无一人赞行?”门人周仲曰:“先生思归一念,亦似著相。”先生良久曰:“此相安能不著?”[2](1285-1286)阳明在江西时得知父亲病危,上疏乞归不得,想要“弃职逃归”。这其中的忧虑焦急应当不逊色于陆澄,或者更甚,以至于要“弃职逃归”。当陆澄遭遇悲痛时,阳明顺势教导他要于此时着实作工夫,然而当阳明自己亲身经历时,他不仅当下要“弃职逃归”,事后甚至不解他逃归的选择“何无一人赞行”。如此反问流露出,他认为逃归是自然且恰当的行为,倒是不赞成是可怪的。

   回顾陆澄事件,一以贯之的话,阳明本人也应当是极不赞成逃归的行为,并且还要将此作为考验自己,作工夫长进的良机。因为“思归一念”与陆澄的“忧闷”都是爱亲之情偏了的“私意”,这表明阳明于“事上磨炼”的工夫尚不足,无法使本自莹徹的“天理”、“心之本体”至“中和”,完满地照现。弟子借佛家“著相”来表明,阳明执着、陷溺于爱亲之情,正是“毁”以“灭性”。

   若说当下“弃职逃归”的想法尚属情急时本能的反应,事后阳明应当恢复了冷静的状态,却依然对众人的不赞成困惑,似乎让人有些不能理解。再或者起初的反问依然是不经思虑后的疑惑,那么“良久”之后,应当是经历了仔细琢磨、反思,然而此时的观点仍然和本能反应的结论一致,“此相安能不著?”即反思之后依然认为逃归是恰当合理的。

   陆澄事件发生在正德九年,阳明欲“逃归”事件发生在正德十五年,因而不能说此时阳明学问尚无彼时精熟,无法领会“天理”、“心体”之“中和”。当然也不能认为阳明虚伪,用双重标准区别人己。阳明拥有豪雄的气概、深沉的生命情怀、超脱的精神境界,断不至于如此狭隘。因而这其中的差异值得探究。

   二、顺情的本能

   在事件中,阳明和陆澄,一为子,一为父。从自然生理层面讲,父是子生命的源泉,子是父生命的延续;从成人成德的道德层面讲,父是子学习、模仿的对象,子是父德性延续的载体。因而父子之情既是血缘情感上的亲,也是道德伦理上的亲,其中,血缘情感之亲要优于道德伦理之亲,因为这种亲、情是本能的,无理由的。父子之情是天然存在的,直达人性本根,是应当被珍视和保存的。

   所以得知至亲之人病危,“忧闷”是真性情的流露,而“欲弃职逃归”也是本能的反应,它们都是在一种紧急状态下,由最深处的人性与亲情生出的心理直觉。

   阳明在表明自己为天下生民疾痛忧患时曾这样举例:

   呜呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之,士之见者,方相与揖让谈笑于其傍,以为是弃其礼貌衣冠,而呼号颠顿若此,是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍,而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心非人矣。若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人之信与不信乎?[2](154-155)倘若人有父子兄弟坠入深渊,此时必然是呼喊奔走,哪里有心思去顾及衣服是否整洁,帽子是否端正,行为是否合宜。此时表现出的病狂丧心,恰恰是恻隐之心,最真诚的善的流露,人之为人就在于这一点善。于此时尚且彬彬有礼,而不是病狂丧心,那简直是流于禽兽,不能算作人了。

   人于此时的不合礼,并不违背儒家所提倡的礼。事实上,儒家虽然重视礼,强调礼对情的节制,但往往更珍视情的真诚流露:“诸侯召其臣,臣不俟驾,颠倒衣裳而走,礼也。诗曰:‘颠之倒之,自公召之。’天子召诸侯,诸侯辇舆就马,礼也。诗曰:‘我出我舆,于彼牧矣。自天子所,谓我来矣。’”[4]诸侯召见臣时,臣不等驾好车,衣裳没穿整齐就跑。天子召见诸侯时,诸侯等不及备好马车,而是拉着车去套马。荀子不仅不反对这些不合身份、不合礼制的行为,反而认为这就是礼。可见,儒家更珍视真情流露时所蕴含的尊重和爱。

   当然不能无限度地放纵这种直觉之情,在危急、紧急时作为第一反应呈现是可珍视的,然而走过这第一反应阶段,合乎礼的调适就是必要的。

   三、心安的价值选择

   父亲病危,阳明欲逃归,这属于第一反应阶段,欲逃归是爱亲之情的自然流露,这是恰当的。然而事后反问,以及反问后的良久,都已经超出了第一反应阶段,此时若顺情而不加以节制就是不恰当的了。从阳明的反应来看,他不仅认可自己起初本能的行为,甚至认为执着于父子亲情是恰当的。其究竟就在于,倘不如此,就无法心安。安,是安宁、平和、稳定的心理状态。不恰当的行为所引起的心理、情感反应就是不安,反之则安。在儒家,安与不安,不是从理论推导、逻辑论证中得到的,而是情感的恰当安顿。

   (一)三年之丧

   在《论语•阳货》①中有一段宰我和孔子关于“三年之丧”的讨论。“三年之丧”是丧服制度中最长的丧期,也是最受重视的服制,当时社会多行短丧,宰我认为三年之丧太久了,并阐明两个原因:一则,人久不为礼乐,会导致礼乐崩坏;其次,不论是旧谷新谷相代,还是钻燧改火,天地四时都是一年一易。自然规律就是一年一个循环,一年合乎天地四时变化的周期,所以丧期一年是合适的。宰我的立论体现了两个层次,从现实层面来讲三年之丧限制了人们的社会生产、学习实践,产生较低的社会效益;从形上层面来讲,礼制应当法天象地,天地都以一年为一轮回,则丧期应当为一年。第一点是基于利,从结果上衡量,第二点是从天道,即理上论证。无论如何,这两点都是由理性推出,看起来很合理。

   孔子并没有从正面反驳宰我提出的两个立论,只是反问宰我是否心安。在父母丧期内,食美味,居安逸,可否心安?只是没想到,宰我回答“安”。孔子有些恼怒,若是安,当然不必行三年之丧。因为三年之丧是为了使心安,安与不安实质上是一种直觉之情,自觉之行。孩童出生三年才“免于父母之怀”,安源于对父母之爱的回报,如果内心感到对父母的恩情有恰当的回应,自然会安。这种回报是由自然的人类情感支配,不需要其他理由。所以三年之丧的取法标准是安,而安所蕴含的是对父母自然亲切的感恩之情。

所以,师徒其实并没有在同一层面上对话,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《道德与文明》(津)2015年3期

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