“信仰”一词，对中国人而言，是一个比较费解的概念。它似乎与宗教有关，似乎又与宗教无关。

中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，1 进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于世俗的社会结构甚至是权力制度的刻意安排。

所以在人们言及“信仰危机”的时候，如欲界定这个“信仰”指的是宗教信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，则是一件十分困难的事情。然而，正是这样界限不清的一个概念，其中蕴涵有极其丰富的社会内涵。

曾经一直为中国问题和人心问题所苦恼的梁漱溟，出自于他以伦理代宗教的论述，他曾把中国问题与人心问题结合起来思考，差点没走上一个再建传统“伦理宗教”的道路。他在其《中国建国之路》中认为，“…今天我的路没走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。…简单扼要说，中共只是无意中作了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；此其一。从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织；此其二。”2

梁漱溟的话，说得格外深刻，对于理解中国人的信仰问题大有启发。实际上，我们如果把梁漱溟终生思考的两大问题予以整合，就会变成一个“中国人心”的现象，那就是中国人的信仰问题。其间的逻辑是：解决了中国问题，就等于解决了中国人的人心问题；反之亦然。倘若中国发生了危机，就等于中国人心出了问题，固有的信仰转出了危机。这一问题，意义严重而界限模糊，与宗教若即若离，却又与现实社会的结构变迁紧密联系，并紧随后者的变化而变化。

一．宗教的信仰乎

在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教” 在中国并非统一的概念，3 甚至是一“多余的概念”，4 儒、释、道三教，甚至可被视为“无神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。5 梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，一种缺乏团体组织形式的宗教。6

西方的宗教定义，往往以宗教群体为基础。涂尔干曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。7 比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体活动方式，缺乏自立的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方制度安排。公共宗教与私人信仰在传统中国的分别，就是一个极其明显的现象。所以，“信仰”在中国也不是一个独立的概念。信仰是个人的事情，宗教则是国家制度的安排，并非单纯的无数个人信仰的团体集合。特别是与宗教紧密联系的宗教信仰，中国人常常要以私人方式来解释和表达。

所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。8 美籍华裔社会学家杨庆堃先生早在1961年提出“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)的概念。9 其扩散宗教，意指一种并不独立自在的宗教，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂，主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个部分。制度宗教，则指一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，组织制度如教会、教堂等等也是独立的，并非世俗权力制度的构成部分。它的组织成员也是独立的，在参与宗教活动时从属某宗教组织，而非其它群体成员。宗教成员可以超然于世俗制度之外，并把这种超越作为进入社会的前提。10 所以中国宗教应当以扩散宗教为主要特征，进处于而制约中国人的人心寄托常常处于一种弥散状态，处于有组织的宗教形式之外。

与此相应，中国宗教具有两个层面，一是制度层面，公共的或者公有的11 ，集权的，合法的形式；一是私人形式，弥散的、非法的形式。另有一个民间的宗教层次，处于公、私之间，因其取决于国家权力对它的认可和容纳，从而具有非法与合法的双重特征。其中的关键是，宗教的超越特征和价值理想，可同时并存于这两个层面，前后左右打通，不具二元分割的可能，能够在总体共享关系中转换自如。因此，在中国宗教的运行法则和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越与现实关系间的交往媒介，使任何与超越世界的交往和寄托不得出离，如果一旦出离，传统社会中正邪、正统与异端的冲突就会油然而生。12

事实上，制度宗教与扩散宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant)，扩散宗教、私人信仰、民间宗教是随意变体(casual variant)13 。它们虽然在运作逻辑上相异，但必须同在一个权力秩序之中被整合。而整合起来的共同体结构，将世俗权力与价值精神均涵于其中，服从世俗权力同时就等于认同其价值原则；同时，谁要是反对了固有的价值原则，实际上就等于对世俗权力的反动。特别因为传统中国的公－私关系往往是一种对立的关系，公私间的利益实现常常要以对方利益的伤害为前提，所以在宗教、信仰的关系处理上，私人信仰的非正式、非制度的处理方法，恰好是应对了这种关系的对立。所以信仰就成为了一种非私人、非个人的事情。

二．信仰危机的公共内涵

这种现象，似乎矛盾，但却是中国信仰的现实及其特征。

私人的信仰通过宗教的公共形式而得以最终的体现。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的权力表达形式，于是，私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之，历代中国王朝之所以无比重视人的信仰问题——把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制，实不为怪！所以，孔飞力在《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》一书中所讲的关于“叫魂”的故事，14 说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为，并不不是一个简单的“魂不守舍”的现象，而与官方设计的权力秩序紧密相关，精神秩序直接等同于权力秩序。精神秩序的失控和崩溃，几乎同时就是权力秩序的崩溃。在此层面上，所谓中国人的信仰危机，几乎就近似于中国社会转型时期的权力或政治危机。

其间复杂的内在关系，可以如下图示表达：

依据这个图示，为了解决这个冲突，中国人只好将自己分为两个层次，一个是“公己”(public self )的层次，另一个是“私己”(private self)的层次。其公己关系，可以随人际需要而予以调节，而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色，私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。15 尤其是当这个公己渗透了权力的需要而强加在私己的身上时，这种矛盾就会表现于宗教与信仰之际，转变为一种公共宗教与私人信仰之间的冲突了。

这个公－私冲突，源自于中国宗教神人关系及其内在的两向性矛盾。这种两向性，在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份之单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。

从此两向性出发，它可将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格。16 因此，宗教与信仰的制度型和扩散性、合法与非法、公己与私己、正统与非正统……，以及神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系等等，均在不同程度上源自于此类难以摆脱的双重特性。至于国家权力，则总是在此双向性冲突中，反反复复地、自始至终地制约着中国人的私人信仰与社会结构的总体要求。合法的信仰、宗教，会使庶民百姓产生国家稳固并给他们带来好处的信念，同样，淫祀或私人与神灵世界之间未经官方批准的交往、信仰，就会对国家安全和社会道德构成一种威胁。

这种在国家、私人、社会之间均有一以贯之的、具有“公共形式”的中国宗教，其真实内涵，不是public，不是社会团体或国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域；而是communal，是公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。这就是说，每个私人均以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，而这种行动方式是由他们单独的方式合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念，17 甚至于是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，“总体公共型社会” 的概念就得以构成了。中国人处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰，就得以镶嵌在这样一个“总体公共型社会” 之中。为此，传统的宗教信仰，就难以界定为一种单纯的私人信仰，从中渗透了相当严重的“公共”内涵，进而近似于一种国家、权力信仰。

三．信仰与权力的双重“祛魅”

马克斯•韦伯在论及儒家伦理及其与资本主义经济关系时认为，中国儒教亟需一种祛魅而合理化的过程。这是相对于基督教新教而言的合理化要求。但对于传统中国的宗教祛魅而言，由于中国宗教所具有的特殊“公共形式”，国家权力利用“神道设教”而予以的神圣化，从而导致了中国宗教与国家权力在合理化进程中，必须实行一种双重的（合理化）祛魅。

如果说，二十世纪中国革命填补了传统中国的两大空白，一是以政治意识形态实现宗教功能的取代，同时引进了政党形式的团体生活方式，填补了中国人缺乏团体生活的空白。那么，在此两大空白被填补后，似又被建构为一种国家集团式的精神信仰结构，甚至也把个人的精神信仰视为国家政治的总体要求，被赋予了国家权力的统一特征。这不过是中国宗教传统的再现而已。

为此，相对于当代中国社会的改革与变迁，个人精神权利的独立，制度宗教的专业化与社会化（与国家相对而言的社会化），必将促成这个象征性权力结构的转型，而世俗权力亦将因这两种因素的独立形式，改变自己的存在结构——特别是改变自己的合法性证明方式，改变了固有的权力秩序所包含的宗教信仰意义。于是，世俗权力不再需要信仰，但社会道德秩序却依然需要宗教和信仰，它们与道德、法律一道，参与人们对于社会秩序的认同。或者说，从社会改革的要求出发，当信仰仅仅是成为个人精神权利的时候，国家权力的理性化以及中国宗教的祛魅过程，国家与社会之间各自的合理化过程就能够基本告一段落，而总体社会也就会相应地转型成为一个现代公民社会了。

在这样一种社会的理想状态中，宗教功能明显缩小、减弱。与此联系的是，宗教的权力表达形式也将随之而相应缩小，权力的合法化功能也被减弱了，权力的合法化程序也将另寻他径，进入了另一个领域。宗教与权力进行了原则上的分割，功能上的分割，促使还原成为宗教自身的发展形式，私人的信仰也真正成为私人的东西，取得了合法的性格。为此，与传统社会秩序相比较，现在社会的基本公共制度不再深入地影响个人意识与个性的形成，尽管这些制度功能上合理的“机制”，对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。也许，这是现代社会最具革命性的品质。

现代社会的制度分割，给个人生活留下了未加组织的广大领域，也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域，从来自制度分割的社会结构间隙中的出现了所谓‘私人领域’。”在此前提之下，“宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西—只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。”18

因此，传统中国宗教的那种公共形式已难以为继，它必遭分解，必欲在无限的秩序概念之中还原它的有限性，即将对于天下国家的权力秩序的合法证明，转变为对于社会秩序或其它部分社会秩序的适应。天下本来就是被社会分割的结构，价值精神本身亦必须还给社会、私人，甚至是私人的信仰。于是，传统的公共崇拜形式以及国家权力的祛魅，就被分解在现代社会诸种有效性的制度分离之中，进而导致国家也放弃了对它的公民灵魂进行拯救的工作，放弃了它千百年来对于个人精神权的掌控，从而把拯救灵魂的事情交由私人、社会自己去料理。这样做的目的不是为了其它，而是为了“…国家成功地做到不用宗教而进行自我组织。” 19 做到了各个领域均有自己的组成法则及其界限，不可逾越。

在此，中国历史上难解难分的公—私矛盾，也许会有一个了结。中国传统的私人信仰，从此可能被赋予一个最适当的社会形式还原，肯定它的正当性并将其制度化，并可以“被分化为有特殊利益的政治和文化单位”，制定严密的法律以“保护个人免受群体、国家以及主流教会等其它强制性机构的伤害。”20 这就可以通过私人信仰的制度化而使社会秩序本身呈现出应该具有的功能边界。信仰也将由此而被分解为若干层次，如国家层次的公共信仰、政党层面的政治信仰、宗教层面的个人信仰、文化传统的社会信仰……不同的信仰将会对应于不同的制度组织关系，予以不同的处理方法，以避免宗教层面的私人认信、国家层面的公共信仰、政党秩序中的政治信念一锅煮，彼此窜味，左右牵涉，相互影响。

特别在中国历史上，宗教多半被政治所包含，信仰被权力所制约，尤其是在国家取代了社会、乃至在单位社会的制度安排之中，宗教难以一种社会的制度设置进行自己的社会活动。但是这种包含与取代，往往付出了极大的政治成本，得不偿失。如依宗教合法性的制度设计，它能够将宗教团体乃至宗教活动的影响合法地分割在一个法定领域之中，就不会直接构成政治领域的意识形态冲突，促使行政监督、社会控制成为宗教合法性的最好补充。当然，这个补充既有法律的自律，然也包含了法律的他律，宗教成为一个行政管理、社会控制领域的事情，能够将宗教与政治、信仰与权力的冲突转移成为行政管理，转成社会治理，从而难以直接地构成政治危机，危及国家权力及其秩序稳定。

四．走出危机的“信仰”

曾有人就当代中国的“信仰危机” 提出过这样的论述：如果我们承认信仰危机，那么就应当主张信仰重建。既是对原有信仰（包括信仰对象）的否定，也是根据时代的条件和要求对原有信仰作新的理解和解释，更可以是对我们过去所持有的信仰状态本身做出更科学的理解、规范乃至于重新构架。当代中国人的信仰危机，并不完全是诸如马克思主义、共产主义等等信仰对象本身“不能再信”了，或“不值得再信”了，而是有些人认为它们“不能再信”了。这就是说，问题有可能出在我们没有能够正确地信仰它们。因此，当代中国人的信仰重建，并不是仅仅着力重新寻求一些新的信仰对象，而主要地在于深刻反省我们过去所拥有的信仰状态。后者比前者似乎更为关键。21

可惜该论仅仅从宗教信仰的理性和非理性的内在张力、以及“教条化”和“纯粹或片面的信仰化”来讨论这个问题，无法从宗教信仰的公共性、社会性和政治性等角度来进行分析，所有只能流失于旧式的宗教、信仰分析框架，再度陷入了传统的总体象征关系中而无法自拔。该观点认为偏重于信仰张力结构中的“非理性” 一面，则可能导致信仰成为一种仅仅凭依直觉或盲目情感的非理性信仰；相反，如果偏重于信仰的“理性”一面，那么就会大大削弱了甚至是取消了信仰应有的形象感召力。

这种论述，根本不能抓住中国信仰的要害。实际上，信仰可被分离若干层次，政治信仰、传统信仰、（制度）宗教信仰、（非制度的）民间信仰、民族信仰、文化信仰……。至于私人信仰，则应当是公民自己的精神选择。传统的总体象征关系，它具有一个最大的基本特征，就是以一种制度宗教的公共信仰方式，把所有的精神、信仰一锅煮进，放在了国家权力秩序之中，不分层次，不加区别，常以一个价值信仰形式，面对并且服从政治权力，以此关怀精神和自我。所以一旦改朝换代，国家权力发生变迁，中国人的精神关怀似乎就会出现相应的“危机”，精神个体无处挂搭，亦无法挂搭。权力强大稳定，信仰不会危机；权力弱小动摇，信仰就危机了。辛亥革命以及“文革”之后所导致的那场儒教危机、信仰“危机”，更是这个总体象征关系体消逝之后的精神表达。权力秩序一去，镶嵌在其间的宗教、信仰、精神关怀，亦会一块随风飘去。相反的是，一旦建立了新的权力秩序，其中的稳定与服从，就相对于再度建构了精神归属一样，把人们的信仰和关怀都给集中起来了，人的精神似乎又有了挂搭之处，不再危机了。中国历史上常有的象征改造和宗教替代，其路径依赖不过如此。

所以中国政治文化的变革，既不需要所谓“政治儒学”复兴，也不需要回到与儒家的有为政治相左的所谓道家无为政治，而是培养对于不同于政治伦理和宗教伦理的个人权利与社会公义的信念。22 至于上述的信仰危机，亦应当在此过程之中方能拓展走出危机的再建信仰的路径。

为此，走出危机的信仰建设路径，主要的是在于制约信仰之制度改变，在于宗教制度设置必须取得法团形式、专业化形式，真正实现宗教生活的团体组织形式。惟有这种社会化的团体宗教生活，将使集体意识朝着更加理性的方向发展，它的强制性色彩也就会越来越少，不再阻碍个人的自由变化和资源发展了。23 所以，宗教的社会化方式，一方面是中国宗教能从传统的精神信仰所具有的公私、正邪二元对立的中解脱出来，另一方面，也能让宗教、信仰等类似的精神因素，能够具有一个制度化、团体化、社会化的存在形式，让宗教的社会性在当代中国社会的变迁过程中充分地表达出来，让个人的精神权利、信仰亦同时得以舒畅地表达。如此，中国人庶几能够实现国家与信仰的双重祛魅。

就宗教与政治的复杂关系而言，人们必须冷静对待。“宗教信仰所具有的全部力量绝不可能都用来建设公正的社会，因为它的最高的想象力产生于个人良知中的敏锐的直觉。如果宗教的最高想象力能够实现，那只能在亲密的宗教社团中实现。在宗教社团中，个人的理想能够在社会中实现，而不会征服社会。……如果这种担忧被克服掉，宗教的理想就会获得社会与政治的意义。”24 因此，当人们面对那些已经包含有宗教化、精神化的统治权力的时候，人们同样亦需要加倍的冷静。

现代生活之中，“具有宗教信仰是人的权利，而这一权利，即成为精神的权利，也是人的所有其他权利的基础。人如果拒绝这一权利，就会丧失自己的精神尊严并患上与这一丧失有关的全部疾病；人如果不实现这一权利，就会陷入徒劳无益的生活，不体面地给大家增加负担。对宗教的需求能催生出对精神自由的需求，因而也能催生出对法律秩序的需求；这就是为什么历史上信教不止一次地成了法律意识最深刻的渊源，而宗教信仰也成了争取政治自由的斗争的绝对的和神圣的基础。”25

在这里，“一旦宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西—只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。” 26 而宗教群体的社会组织形式或者是社团形式的宗教组织，它们能够将此“私人事务”整合成为社会公共事务，纳入当代社会法律规范之中。尽管在当代中国社会之中，这个规范还在建设，国家、政治等公共权力秩序对于个人意识与个性的形成尚有重大的影响，并通过这些制度功能上的合理“机制”对个人予以大量的行为控制，然作为公民个人的宗教信仰在一定程度上已基本成为一种私人的现象了，成为宪法保护的私人权利了。

在此基础上，个人信仰的社会意义才得以突出出来，其意义几乎等同于当代中国第一次把合理的个人财产列入宪法保护范围一样，把私人信仰真正的变成个人的精神权利。这就是说，在当代宪政建设之中，其中有一个非常重要的问题，就是国家世俗权力与私人－公民精神权利的制度分离。这是一个相当重要的两权分离。只有此二者的制度分割，公民的最基本的精神权利才能得到根本的尊重和保护。否则，宪政建设就有可能要落空。

也许，这个精神权利伴随着合法性私人财产权的保护条例被写入宪法，这就成为了当代中国社会变迁中最具革命性的品质之一，给个人的精神信仰留下了未加组织的一个领域。虽然这个很难说就是来自社会变迁的结构间隙中出现的所谓“私人领域”，然而这已经为宗教信仰自由中的私人事务构成提供了基本的空间。 以此观之，今日之信仰危机，主要在于世俗权力与精神权利之混同，导致宗教制度上自我认同以及它在社会表达形式上的衰败。

当代中国的宗教团体及其组织，作为社会变迁、权力秩序改革的结果，作为当代社会的社会团体之一，互动在国家与社会之间，其活动其组织，已经将国家、社会、个人之间的认同，相互联结，促进了非政府非市场的社会实践活动。它虽然模糊了私域与公域之间的功能及界限，却亦打造了国家和社会之间的中间地带或第三领域。27 它在中国宗教的组织结构的变迁表明，国家与社会两边的权力秩序均发生了变化，其特征表现为公私混合的运作模式。虽然其“公域”和“私域”之间、公共宗教与私人信仰之间的分离并不很明显，但社会团体的空间已明显扩大，而私人信仰的公民特征却日益呈现。

所以，我们能够说，梁漱溟指出的两大空白，正在被重新填补。

【注释】

1 唐逸《基督信仰中国本土化的症结》，北京：《战略与管理》，1998年第1期。

2 梁漱溟《中国建国之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山东人民出版社2005年，第383－384页。

3 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第129页，注2。

4 罗德尼•斯达克，罗杰尔•芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第129页。

5 罗德尼•斯达克，罗杰尔•芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第206页，注1。

6 梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年，第87页。

7 埃米尔•涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558页。

8 蔡彦仁《中国宗教——定义、范畴与方法学刍议》，康乐、彭明辉主编《史学方法与历史解释》，北京：中国大百科全书出版社2005年，第204－214页。

9 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

10 刘创楚、杨庆堃：《中国社会――从不变到巨变》，第65页，香港中文大学出版社，1989。

11 美国社会学家彼特•伯杰曾在研究东亚经济发展模式时认为，与东亚经济紧密联系的并非西方资本主义的个人主义，也不是人们常说的“集体主义”，而是一种“公有主义”。本概念受此启发，却另有具体界定。参[美]比尔•莫耶斯等《美国心灵—关于这个国家的对话》，北京：三联书店2004年，第648页。

12 参李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。

13 正式变体与随意变体的概念，参曼瑟尔•奥尔森《集体行动的逻辑》，上海人民出版社、上海三联出版社2003年，第14页。

14 参孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年。

15 杨中芳《试论中国人的‘自己’：理论与研究方向》，见杨中芳等主编《中国人•中国心—人格与社会篇》，台湾远流出版社1991年。

16 金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1991年，第15页，注35、36。

17 罗纳德•德沃金《自由的法—对美国宪法的道德解读》，上海出版社2001年，第24页。

18 托马斯•卢克曼着《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第108、109—110页。

19 京特•雅可布斯《规范•人格体•社会》，北京：法律出版社2001年，第52页。

20 J.C.亚历山大《新功能主义及其后》，江苏译林出版社2003年，第222页。

21 荆学民《社会转型与信仰重建》，太原：山西教育出版社1999年，第283、364－371页。

22 刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年，第106页。

23 埃米尔•涂尔干《社会分工论》，北京：三联书店2000年，第247页。

24 莱茵霍尔德•尼布尔《道德的人与不道德的社会》，贵阳：贵州人民出版社1998年，第82页。

25 伊•亚•伊林《法律意识的实质》，清华大学出版社2005年，第217页。

26 托马斯•卢克曼着《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第119－110页。

27 黄宗智《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域》，参黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社2003年，第262页。