邓安庆:分析进路的伦理学范式批判?

选择字号:   本文共阅读 786 次 更新时间:2016-01-05 22:03:52

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邓安庆 (进入专栏)  

  

   摘要:以摩尔《伦理学原理》肇始的分析伦理学,确立了整个20世纪以来英美道德哲学的整体基调,他们以道德词语和句式的语义分析为核心乃至目标,重新界定伦理学的学科性质。道德哲学不断地被分化为相互对立、不可通约的各种“主义”,看似论证越来越精致,但哲学性却越来越微弱,呈现出来的恰恰是“道德”在生活世界的彻底碎片化。科学性的描述,使得道德既不通达“天理”(因为形而上学被否定了),也不脚踏实地(因为“道德”变成了对概念的词义分析,变成了单纯的“知识”,而不指导生活和行动)。因此,断言它的失败是有充足理由的。哲学不能以不思的科学为榜样,伦理学作为“科学”只能秉持思想论证所要遵循的严密的逻辑必然性,它可以把语义分析作为起点,但目标却只能是哲学的:即理解和思考存在的意义。对道德词语的语义分析,既不能出现社会与历史的缺席,更不能出现生活和存在的遗忘。没有对存在意义的伦理辩护,善是什么,我该如何行动,我要成为什么样的人,什么样的生活是值得过的,这些永恒的哲学问题都将得不到回答。

  

   关键词: 分析伦理学 元伦理学  存在的遗忘  哲学的本原之思

  

  

   “分析的伦理学”(Analytical Ethics)是将逻辑分析的方法运用于伦理学语义分析而形成的道德哲学的统称,一般也称之为Metaethics。我们大陆一般把“meta”翻译为“元”,所以称之为“元伦理学”,而在港台它被翻译为“后设伦理学”。这是两种完全相反的对“meta”的理解,大陆翻译为“元”,乃是强调这种伦理学的“首要课题”是对道德词语如善、正当、义务等等进行语义分析,突出语义分析的“初始”(元)重要性。至于港台为何把meta理解为“后设”,我们无法考证其具体理由,猜想是与强调伦理的非自然性、即作为“人为设定”相关。这种理解是否确当,不是本文讨论的问题,在这里,只想强调一点:分析伦理学和Metaethics一般可作为同一个概念。

  

   熟悉伦理学史的人一般都了解,分析的伦理学源自摩尔(George Edward Moore,1873-1958)于1903年出版的《伦理学原理》。摩尔虽然不是逻辑实证主义者,但正如艾耶尔所说:“他曾经是一位‘分析家’”。确实,他身上具有一股“分析的激情”并总是坚信:通常摆在伦理学家面前的不是一个问题,而是几个问题,他们需要做的工作就是分析和区别。在他看来,伦理学的许多困难和意见分歧,本质上有一个非常简单的原因,就是人们总是试图去回答问题,却未事先搞清这究竟是什么性质的问题。因此,他在《伦理学原理》中努力区分的两类问题,是道德哲学一直试图回答却总是混淆在一起的:“第一:哪种事物因其自身之故就应该实存?第二,我们应该实施什么样的行动?”前者真正问的是,一个事物是否应该因其自身之故而实存,就是说,什么自在地是善的或者有自身价值(Eigenwert),后者实际上是问,它是否是正当的行为或义务。他认为,只有搞清楚了这两个问题的性质且不混淆它们,那么他将像康德的《纯粹理性批判》作为《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一样,书写一部“任何一种能够作为科学而出现的未来伦理学导论”。

  

   可见,“分析的伦理学”初衷是要让伦理学能够作为“科学”出现,但伦理学或者哲学能够是科学吗?如果不是,那么强调它作为科学是什么意思?当康德强调“形而上学”能够作为“科学”出现时,它指的是哲学能够借助于自身的纯粹理性而确立“原理”的能力,建构起一套论证严密的实践哲学体系。其形而上学的“原理”是不依赖任何经验的质料和主观的情感而单凭它自身的理性批判而揭示出来的普遍行动原则,如同“物理学”是发现自然的因果律那样,伦理的原理是揭示人类实践的自由的因果律。从摩尔使用《伦理学原理》做书名就可看出,在某种意义上他是承认康德的“科学”概念的。但是,他自以为比康德更为“科学”的是,他的“科学”方法不是通过“理性批判”而返回“伦理东西”之本源来确立“原理”,而是通过“分析”所有伦理学最基本的概念——“善”的“普遍性质”(他认为这是所有伦理学的“元”问题)来为伦理判断——什么行为是善的——提供理由。“正像化学致力于发现随处一再出现的氧气的性质,而不仅仅是这个或那个特殊的氧气现象形式的性质一样,决疑论致力于发现随时一再发生的何种行为是善的。在这方面伦理学和决疑论无区别地被算作像物理学、化学和生物学这样的科学,而跟历史学和地理学这样的科学全然对立。”表面上看,康德的“理性科学”致力于为实践确立“原理”,摩尔的“伦理科学”致力于为伦理判断确立“原理”,都回到了自以为的“元”问题上,但实际上,两者的“科学概念”全然不同。康德的“科学”是“理性科学”,强调的是伦理学具有从“理性事实”出发依照严格的逻辑推理而确立的行动必然性(义务)体系,而摩尔的“科学”乃是从康德的“知性科学”向经验(语言)描述性科学的倒退,因为它只能从知性概念那里取得其“元”问题。

  

   基于这样的“知性科学”概念而确立的伦理学观念,在20世纪初一直到30年代达到顶峰的那个具有强烈反形而上学情绪、而追求以自然科学为榜样的时代,具有明显的影响力,因为它的确发现了传统伦理学的某些缺陷,如对所有伦理学与普遍善性相关的这个“善的属性”是什么缺乏明晰的界定,从而使得“自然主义的伦理学”(宣称唯一善的东西就是在时间内实存的某些自然客体的自然性质)和“形而上学伦理学”(希望在实在的最终本性中发现道德的某种源泉)都陷入了他所命名的“自然主义谬误”(naturalistische Fehlschluβ)。这一为传统伦理学归谬的概念和对道德哲学基本词语作概念分析的重视,成为摩尔留给伦理学的不朽遗产。

  

   在这份遗产中,摩尔还有一个功劳,就是敏锐地发现现代道德哲学与古典伦理学的基本观念之间存在根本的区别:“所有人都会承认,亚里士多德伦理学所关心的基本观念就是道德哲学所要讨论的问题。然而,我认为,很明显,这个观念根本不是一个道德观念。”因为在他看来,所谓道德观念是与义务相关的,而义务概念在亚里士多德的伦理学中根本不存在。而且,在亚里士多德那里,关于知识、智慧、技艺、明智和“努斯”(直觉性的洞察力,我译之为“灵智”)都属于“理智德性”,而在当代人看来,这些东西再优秀也与一个人的道德品质不相干。

  

   但是随后,这一敏锐的发现与“科学”对对象本身加以分门别类的要求相结合,开始将道德哲学带入一个越来越狭隘的领地。无论是“维也纳学派”的逻辑经验主义伦理学,还是英美的日常语言分析的元伦理学,都在不断地刻意强化伦理学的古今之别,不断对伦理学体系进行专题化的分解,成为20世纪的主潮。

  

   在摩尔之后,缪尔黑德(J.H.Muirhead,1855-1940)于1932年提出把整个伦理学区分为“目的论”(Teleology)和“道义论”(Deontology)两种道德哲学范式,开启了一个“贴标签”的“站队”时代。所有伦理学,或者被贴上“目的论”的标签,站在亚里士多德一边;或者被贴上“道义论”的标签,站在康德一边。这种以“标签”来“排队”的研究方式,全然不顾康德道德哲学的论证框架依然是目的论的(虽然是“反思判断力的目的论”,区别于亚里士多德的“自然目的论”),强行把他们对立起来,并借助于这种标签式的对立来强化古今对立。这种对伦理学类型的处理,明显过于粗糙。但这种粗糙的方式,却一直在英美的道德哲学中衍生着。

  

   在“目的论”和“道义论”两个“标签”影响下,1958年,安斯康姆(G.E.M. Anscombe, 1919-2001)发表《现代道德哲学》(Modern moral Philosophy),进一步吹响了批判现代规范伦理学的号角,以此呼吁复兴传统德性论伦理学。于是,“德性伦理”(或“美德伦理”)和“规范伦理”这两个标签又流行起来了。在这两个标签之下,他们全然不顾“德性伦理”中也有对“规范性”的探讨、“规范伦理”中也有“德性论”这一基本事实,刻意地把他们解释为“势不两立”的两个阵营、两种哲学、两种范式、两种方法。在这种“对立”框架下,其论证和立论的粗糙性实在经不起文本和历史的校验。

  

   例如,赫斯特豪斯对德性论伦理学特征作出了如下规定:(1)它更多地是以行为者为中心而不是以行为为中心;(2)它更多地是关注“是什么”(being)而非“做什么”(doing);(3)它更多地追问“我应当成为什么样的人”而不是“我应当采取怎样的行动”;(4)它更多地采用特定的美德概念(如好、优秀、美德)而不是义务论概念(如正当、义务、职责);(5)它反对将伦理学划归为提供特定行为指导的规则或原理。

  

   我们现在就按照她的这一规定来与亚里士多德的《尼各马可伦理学》做个简单的对照。认为亚里士多德的德性伦理学以行为者为中心,是个可接受的观点吗?如果就亚里士多德说他研究的善是属人的善,而非柏拉图善的理念这一点而言,“德性”终归是人的德性,研究德性论终归要落实到成就人的德性,也就是说,把“行为者”等同于“人”这一最宽泛的意义上,它才是可以勉强接受的。但是,只要我们哪怕深入一点理解亚里士多德的思想,这一说法甚至是荒谬的。

  

   首先,在亚里士多德那里最高的德性,是从属于理论思辨的“智慧”,而不是从属于行动的“实践智慧”(尽管他特别强调“实践智慧”),因为“智慧”之“最高”不来自于我们主观情感的“意愿”,而是从属于“哲学”之形而上学的对象:“存在”之等级的。就是说,最高的“智慧”是在最高的“存在”上具有“理论”(或思辨)智慧,涉及存在之正当性和终极目的(包括摩尔所说的伦理学第一类问题:何物因其自身之故应当实存)。对人而言,最高的存在或生活方式,亚里士多德坚定地认为是“哲学的生活”、即“思辨的生活”,这是最高、最幸福、最自足的生活,而把实践的或政治的生活作为次等的。因而无论是从“德性”的等级还是从生活方式的等级而言,理论思辨或静观都要高于“行动”或“实践”,怎么可以说他以“行为者”为中心呢?如果有人辩护说,这里的“行动者”特指行为的主体“人”,而不管人是处在理论生活还是实践生活中,那么,说亚里士多德以行为者为中心,也同样是一句废话,因为何止亚里士多德,任何伦理学、包括他们刻意要与之对立的规范伦理学,最终难道不是以人为中心吗?

  

其次,就(2)而言,说德性论更多关注“是什么”(being),那么就只能得出我们上述的结论,因为“是什么”涉及两方面:是何种存在(或生活)与是何种人,在这两方面亚里士多德的答案都指向“理论”(思辨)。但亚里士多德与赫斯特豪斯完全相反之处在于,他的“是什么”全然不与“做什么”相对立,相反恰恰要通过“做什么”来达到或“实现”其“是什么”。 他反复论证的就是:“人们必定是通过公正的行为变成公正的人,通过有节制的行为变成有节制的人”,甚至说“不这样行动,诚然就没有人可以变成有德性的人,哪怕这种指望也没有。”所以,在亚里士多德这里,(点击此处阅读下一页)

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