黄玉顺:世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革

选择字号:   本文共阅读 536 次 更新时间:2015-12-22 21:55:27

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   [摘要] 世界儒学不是现成既有的儒学,而是经过变革的儒学。这涉及对儒学的理解。儒学最核心的观念结构是“仁→义→礼→乐”。“仁”是仁爱精神,这显然是一种普遍的理念,无须变革。“义”即正义原则。儒学有两条正义原则:一条是正当性原则,要求社会规范建构及其制度安排出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;另一条是适宜性原则,要求社会规范及其制度适应某共同体当下的共同生活方式。这两条原则显然同样是普遍的理念,无须变革。“礼”指社会规范及其制度。一方面,任何社会都需要规范与制度,所以孔子要求人们“克己复礼”;但另一方面,任何具体的社会规范和社会制度都没有永恒的价值,所以孔子指出“礼有损益”。儒学需要变革的,首先是礼。“乐”是指的在礼的基础上的社会和谐形式。一方面,任何社会共同体都应当追求和谐;但另一方面,由于乐建立在礼的基础上,不同生活方式下的社会和谐形式也是不同的。因此,乐或社会和谐的形式也是需要变革的。以上这样一个理论系统,应该就是世界儒学的基本内容。这个理论系统作为一个整体,显然具有普遍的意义,因此,它对于世界文化新秩序的建构应是一种非常重要的思想资源。

  

   [关键词] 世界儒学;儒学自我变革;世界文化新秩序建构

  

   我很赞同安乐哲(Roger Ames)教授的一个观点:儒学不仅是中国的,也是世界的。我理解,安乐哲教授等一批美国学者的目标,是这样一种拓展:中国儒学→美国儒学→世界儒学。确实,我们可以期待一种“世界儒学”(world Confucianism)。汉语“世界儒学”的涵义,不是“世界上的儒学”或“关于世界的儒学”,而是“世界性的儒学”。“世界上的儒学”(Confucianisms in the world)指不同民族国家的儒学传统,例如东亚的中国儒学、韩国儒学、日本儒学和越南儒学,或西方的美国儒学如波士顿儒家等,这并不是本文的课题;“关于世界的儒学”(Confucianism of the world)指现有的儒学内容中关于世界的部分,例如传统儒学的“华夷”观念和“天下”理论等,这也不是本文的课题。本文要讨论的“世界性的儒学”(worldwide Confucianism)乃指这样一种理论:在共时性上和历时性上都不与任何民族国家的历史文化传统捆绑在一起,而是成为一种普适性的(universal)思想。唯有这样的儒学,才能在世界文化新秩序的建构中发挥其应有的作用。显然,这样的“世界儒学”不是现成既有的儒学,而是某种经过变革的儒学。这涉及对儒学的理解。显然,无论对于何种儒学来说,“仁”、“义”、“礼”、“乐”都是其最核心的观念。[①] 因此,本文的论述围绕这些观念及其相互关系展开讨论。

  

   一、礼:变革中的社会规范及其制度

  

   儒学作为一种群体关怀,所关注的是社会群体生存秩序,小至于家庭秩序,大至于天下秩序——世界秩序、包括世界文化秩序。这种秩序实际上是一套人际关系,谓之“人伦”(human relations);人伦的条理,谓之“伦理”(ethics)。这种伦理表现为一套社会规范及其制度,即谓之“礼”(rites)。儒家所谓“礼”并不仅指形式上的“礼仪”(etiquette of rites),更指礼仪背后的实质上的“礼制”(institution of rites),即指制度规范(norms-institutions),亦即群体秩序的体现。所以,我们能够从一套礼仪中看出其背后的群体秩序和人际关系。

  

   显然,任何社会都需要规范与制度。在这个意义上,“礼”显然是一个普适的观念。所以,孔子要求人们“克己复礼”(《颜渊》[②])。他说:“立于礼”(《泰伯》);“不知礼,无以立”(《尧曰》)。这就是说,一个人要在社会上立足,必须遵循规范、遵守制度。在制度规范下的行为才是正义的、正当的、道德的。

  

   但是,必须注意:孔子这里所谈的不是“制度正义”问题,而是“行为正义”问题。必须严格区分两种意义上的“正义”:一种是“行为正义”,是说的某种行为是否符合某种制度规范,这是道德问题;而另一种是“制度正义”,是说的这种制度规范本身是否正义、即是否符合正义原则,这才是正义论的课题。后者涉及孔子关于“礼”的更深一层思想:

  

   任何具体的社会规范和社会制度都没有永恒的价值。在这个意义上,任何礼都不是普适的。甚至今天的民主制度,即便是现代“最不坏的制度”(丘吉尔语),但仍不是什么“普世价值”,除非所谓“普世”仅仅是指的现代性生活方式下的全球性(globality or worldwide)。所以,孔子指出“礼有损益”(《为政》[③]),意思是说:任何具体的社会规范及其制度都是可以变革的。这体现出中国哲学的一个根本特征:“唯变所适。”[④](《系辞上传》注)中西哲学的一个根本区别在于:西方哲学的“形而上者”是一个永恒不变的东西,而中国哲学的“形而上者”则是“变”本身,故谓之“易”(change)(《周易》)。

  

   所以,在“礼”即社会规范(如伦理或道德规范)及其制度的层面上,儒学需要变革。例如,对于一个民族国家内部来说,我们今天不再需要王权时代、皇权时代的社会规范及其制度,而是需要民权时代的制度规范;对于国际关系来说,我们今天需要重构“天下”秩序——世界秩序,包括国际经济秩序、国际政治秩序、国际文化秩序。

  

   进一步说,一个社会群体之所以建构或选择如此这般的一种制度规范,必有其作为判断之根据的价值尺度,用以判定这种制度规范是好的、或是不好的,这就是社会正义论中所说的“正义原则”(principle of justice),儒家谓之“义”(justice)。这就是说,“正义原则→制度规范”或“义→礼”乃是古今中外普适的观念结构。这也是儒家文献中“礼义”(justice of rites)这个短语的含义之一。这就是说,“礼”的层次“礼义→礼制→礼仪”是普适结构“义→礼”的体现。

  

   二、义:普适的正义原则

  

   但是,“义”或正义原则本身究竟是什么东西呢?这其实是无法确定的,即不能给出其具体的内容。这是正义论中的一个令人困惑的问题。举例来说,假如我说“规定了阶级划分的社会制度才是正义的”(柏拉图《理想国》的“正义”概念即属此类),那就是把“阶级划分”当作了“正义”的内涵,但这样一来,我就陷入了一种循环:阶级划分本身就已经是一种制度,于是我把某种制度当成了选择制度的根据,而先于任何制度的正义原则本身仍然没有出场。这也是我对罗尔斯正义论所进行的一个批评,谓之“正义原则的空白”。[⑤]

  

   事实上,我们注意到:当对一种制度规范进行正义或不正义的判断时,正在进行判断活动的并不是那个难以捉摸的正义原则,而是人、即主体。是人在运用某种价值尺度,而这种价值尺度其实就是他自己的价值观。这就是说,正义与否的尺度并不是抽象的正义原则,而是具体的人或主体自身。换言之,正义原则本身实际上是一种“形式的”或“空的”东西,它需要主体性的因素来加以实质的充实;或者说,正义原则其实就是主体性原则(subjective principle)。

  

   但这样一来,我们似乎很容易陷入相对主义:人各不同,正义原则也就各异,于是社会规范及其制度的选择也就各从所好、各取所需。这恐怕正是许多政治哲学家内心深处的困惑,所以他们只得以某种既定的社会规范来“冒充”正义原则,即以某种规范作为其它规范的尺度,如罗尔斯以某种“原初契约”来“调节所有进一步的契约”[⑥],从而陷入上述循环。

  

   但实际上我们不难发现:在现实生活中,不论对于行为、还是对于制度的正义与否,人们是能够做出颇为一致的正义判断的。我们经常“异口同声地”谴责某种行为、“不约而同地”赞同某种规则。那么,这是何以可能的呢?上述困惑的发生,在于缺乏某种思想视域,这种思想视域意在追问“存在者何以可能”,从而回答“某种特定的主体性何以可能”的问题,以此解释基于共同主体性的共通正义感。这正是笔者的“生活儒学”[⑦](Life Confucianism)及其“中国正义论”(Chinese Theory of Justice)所要揭示的思想视域:生活→生活方式→共同生活方式。

  

   在一种特定的共同生活方式下的一个共同体中生活的人们,尽管经常意见相左、看法各异,然而还是会形成一种共通的正义感,从而能够对某种行为或某种制度做出一致的正义判断。例如今天的美国,即便是南方人也会异口同声地谴责黑奴制度。传统的心性儒学将这种正义感的共同性解释为由先验人性所规定的“人同此心,心同此理”,这是不可取的,因为这必将导致对孔子所主张的“礼有损益”的否定、对历史上某种具体的社会制度规范(例如“三纲”)的原教旨主义式的“保守”。为此,生活儒学给出另外一种解释:共同生活造就了具有共同主体性的人们,他们具有共通的正义感,从而能够对特定行为或特定制度做出一致的正义判断。这里不必存在相对主义的忧虑。

  

   所以,所谓“正义原则”,其实就是主体的共通正义感的原则化,由此形成“义→礼”的观念结构。儒家实际上有两条正义原则:

  

   第一条正义原则——正当性原则(principle of righteousness),要求社会规范建构及其制度安排出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机。在孔子那里,与此相应的不是消极的所谓“金规则”——“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》《卫灵公》)、而是积极的“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)在制度规范建构中的运用。这涉及对儒家“仁爱”(humaneness)观念的正确理解,下文将要讨论。这里涉及的正是上文谈到的一个问题:纯粹形式的正义原则是由某种主体性因素来加以实质地充实的。在儒家的正义论中,这种主体性因素即“仁爱”,由此形成“仁→义→礼”的观念结构。正是在这个意义上,孟子才说,儒家理念不过“仁义而已”(《梁惠王上》[⑧])。

  

第二条正义原则——适宜性原则(principle of fitness),要求社会规范及其制度适应某共同体当下的共同生活方式。所以,《中庸》指出:“义者,宜也。”[⑨] 实际上,孔子所讲的“礼有损益”正是这个原则的另一种表达。上文谈到的思想视域“生活→生活方式→共同生活方式”是说:一方面,共同体的生活方式的共同性保证了基于共同主体性的共通正义感;而另一方面,生活方式却是因时因地变动的。举个例子,儒家“三年之丧”的礼制规定曾经是适应于当时人们的共同生活方式的,然而在现代生活方式下则是根本行不通的。又如今天的儒家经常讨论的家庭问题,中国曾经历过王权社会生活方式下的宗法家庭、皇权社会生活方式下的家族家庭、民权社会生活方式下的核心家庭,(点击此处阅读下一页)

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