（按：本文系香港中文大学哲学系郑宗义教授于饶宗颐国学院“普适价值再思”论坛演讲《儒家与民主——当代新儒家的观点》部分内容，注释从略，由作者授权使用。完整讲演参http://jas.hkbu.edu.hk/）
核心提示：不 管怎么样，现在儒家应先落地生根，从教育开始改变人，渐渐使越来越 多人学习儒家。儒学是中华民族一个文化的符号和价值，它在过去表现 了极大的包容精神，『道并行而不相悖』，儒学不排斥道家或道教、佛 教乃至回教。通过经典的学习和教育，十年过去，一代人就能在文化符 号上认同他自己的民族文化，而不是只喊口号说我们是中华民族，我们 是世界的经济大国。
1. 两点说明
本文所谓「当代新儒家的观点」，主要以牟宗三为代表，一是因其理论最具效力，一是因其理论在细部处虽不必为其它新儒家学者所同意，但在大体处应可为新儒家学者所共许。另外，本文所论不重在描述、报告牟说，而重在 演绎、发挥，此亦诠释者应尽之责任。
思考儒家与民主的「 普遍性」（universality） 或「 普世价值」（universal values ），首应区分「普遍性 」之两义。（i ） 是 指 universal ，以别于 particular，以示其既不受限于且适用于一切个殊物。若以之关连于价值而曰 普遍、普世或普适价值，则指不为特定时空或历史所限而适用于一切特定时 空或历史的价值， 故常被当作与 eternal 为同义。（ ii）是指 universally recognized，即能普遍地为吾人（或有理性者）所承认，此中「吾人」可以指 某时空或历史下的人而不必指所有时空或历史下的人。若关连于价值，则指 能普遍地为（身于某时空或历史下之）吾人所承认的价值。由此可知，i 涵有 超验义（transcendent）而 ii 则不必有；又 i 逻辑上涵蕴 ii，但反之不然。必须 指出，在当今哲学的风潮下，要辩护 i 远比 ii 困难。
新儒家是以为儒家与民主的普遍性是兼具上述的 i 与 ii 两义。牟宗三说：「儒家，从古到今，发展了几千年，它代表一个『常道』——恒常不变的道理。中国人常说『常道』，它有两层意义：一是恒常不变，这是纵贯地讲它 的不变性；一是普通于每一个人都能适应的，这是横地、广扩地讲它的普遍 性，即说明这个道理是普遍于全人类的。」 但为免要担负过重的论证责任， 我们可暂且只辩说儒家与民主具有第 ii 义的普遍性。
又（不论在第 i 或）在第 ii 义下某价值能普遍地为吾人所承认，必须具备两 个条件：一是其具有凡理性者都得承认的「道理」在；二是因「凡理性者」是指在某时空或历史下的理性者，所以道理之发见与承认，还得有道理以外 的一些现实条件的配合。比如通常说民主有普遍性，但它只是人类在晚近的 历史中才逐步摸索出来、建立起来，理由即在于现实条件之具备与否。对这 两个条件， 牟宗三称道理条件为「 本质因缘」， 称现实条件为「 现实因 缘」。
2. 对民主的理解
政治本体论（ontology of politics）的思考，此即牟宗三提出「政道」之一 义，即是关于政权的道理。
政治是众人的共同生活，此中所涵的权力（来源、分配与行使）即政 权，乃「笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力」。称理而 谈，「政权为一民族集团所共有」， 并且行使此权力的最终目的自然是 为了促进众人的福祉，这就是政治或政权的道理。
政权为众人所共有， 用现代民主政治的话说， 是主权在民（ popular sovereignty），这是「民主」之第一义。此义若以传统的话说，是王道、公天下，《礼记?礼运》云：「大道之行也，天下为公」；《吕氏春 秋?贵公》云：「天下非一人之天下也，天下之天下也」。依此，牟乃 得 谓过往儒家已有「民主之内容 的 意 义 」 （ intensional meaning of democracy）。如何安顿政权的道理？安顿之之道路（政体设计），即牟宗三「政道」之另一义。
上述政治或政权乃权力共有、促进福祉的认定，牟认为是吾人道德理性 所必然肯定者（道理），但光靠道德理性的肯定是不够的，还要想如何 安顿之之道。现代的民主政治，正是摸索出通过一政体之形式组织来规 定平等、自由、人权等诸概念与法规（法治即总持此形式组织及其概念 的纲维网）以安顿政权为共有的道理。以民主即民主政体的形式组织（democratic institutions），这是「民主」之第二义。牟称之为「民主之 外延的意义」（extensional meaning of democracy），而这是过往儒家未 尝触及者。
民主政治若从其作为一政体的形式组织，并通过此形式组织进而规定平 等、自由、人权等诸概念与法规来看，则它本身不是道德理性所能直接表现者，而是非道德（non-moral）的一种（理论）理性的设计。此处乃 知道德与政治虽于理念上相关，却须有一分离之之义。 民主政体的形式组织，乃是真能相应政权（共有）之本性，即把政权与 治权分开，恢复政权为共有（非一物，不可以取）、治权经由选举的设 计。而中国历史上的政治制度如殷周的封建制、秦汉以来的君主制都是 未能相应政权（共有）之本性，且把政权当成可取得之一物，结果是政 权与治权搅混不分。可见只有民主政体是既能相应政治之道理且能安排 此道理之道路、方法，故牟说：「惟民主政治中有政道可言。」 他甚至说：「民主政治是最后的一种政治型态」。
依民主政体，政权与治权始得其分别。牟说：「治权处必经由选举，因是而得其真实之客观化，如是亦成就其为真正之『可变者』。此『可变者』不是因以力取而成为可变者，而是因选举而成为可变者。」 他更进 而申明：「行施治权必依一定制度而设各部门之机关，又必在其措施或 处理公共事务上而设一定之制度。凡此制度皆随治权走。此为隶属，委蛇，或第二义之制度，而维持政权（维持其本性与实现其为集团所共同地有或总持地有）与产生治权之制度（即宪法，政道），则为骨干，根 源，或第一义之制度。」
必须说明的是，从对政权之本性、道理的认识与肯定到摸索出一政体的 形式组织及设计来安顿之，是要有现实条件的配合。这在西方民主的发 展历史中便是阶级斗争的出现、由神权解放出人的理性自主以及人权运 动等所引发的个体在政治上的自觉。这点，牟十分清楚，他说：「把寄 托在个人身上的政权拖下来使之成为全民族所共有即总持地有（而非个 别地有）而以一制度固定之。此即将政权由寄托在具体的个人上转而为寄托在抽象的制度上。这一步构造的底子是靠着人民有其政治上独立的 个性，而此独立的个性之出现是靠着人民有其政治上的自觉，自觉为一政治的存在。」10 此个体之政治自觉或曰个体性（individuality）之张 扬，不是说道理上个体应有此自觉便能使此自觉一现永现、一存永存， 其存与不存的关键系于现实的情况。在某一现实的环境下，吾人的政治 自觉可以触机而高扬，但在另一现实的环境下，则亦可以触机而萎缩。从道理上看，是民主政治的本质因缘；从情势上看，是民主政治的现实 因缘。
顺着牟说的思路， 我们不妨说传统儒家对政权的体认（王道、公天下），因缺乏现实条件的配合乃无法展开，并因而把「政权共有」的道理下委收缩为「政治生活必须得到人民集体接受 」（collective acceptance）的道理。说这是下委收缩，因后者只是前者所必涵却不能尽 前者的意义。要之，在肯定政权共有之道理（即民主之第一义）的情况下，人民的集体接受是表现为积极的承认（recognition ）乃至授权（delegate）；而在不能肯定政权共有之道理，并反将政权当作一物而据为己有的情况下，人民的集体接 受则是表现为消极的不反抗 （ not resistance），盖反抗或革命就是不接受。于是，儒家遂提出：民心向背 的重要、水能载舟亦能覆舟的道理、以至庶人安政然后君子安位等说 法，亦即儒家的「民本」观念与思想。
回到现代中国的脉络，民主建国的现实条件，当然不是重复西方历史走 过的路，这是不可能的。但五四以降整整一个世纪的民主诉求、西方民 主思想的广泛传播以及现代化生活下人的个体性张扬的事实已经促成了 中国能学习且必须学习民主的现实条件。学习民主，在现实的层面，需 要的是政治领袖的努力建设；在思想的层面，需要的是哲学家的义理疏 通。牟的思考自然是属于思想层面的工作，他说：「我们的社会没有阶 级，历史背景、社会背景和西方不同，所以出现这个东西非常困难，否 则共产党也出不来。……如此，即得靠文化的力量、思想的自觉。所 以，知识分子思想上的自觉是很重要的，依此而发动文化的力量、教育 的力量来创造这个东西；这就是我们现代化的道路。」民主作为一政体（形式组织的设计）之不足处：牟宗三道德理想主义之胜义.
牟承认民主政体为非道德的理性设计，此见政治在某一意义下必须与道 德分离，但这绝不表示两者因而截然无涉。对一些政治学者徒见民主政 体为一非道德的设计而谓政治是价值中立与道德无涉，牟痛批这是泛政 治主义， 是忘本、忘根之言；忘了人类为求争取民主不惜牺牲流血的 背后是有一道德理性所发之理想在焉。
然而对于如何把道德重新引入政治，牟绝非头脑简单地（或混乱地）以 为因民主及其相关概念背后有一道德理想于是又一变而成为是道德的。 他始终认为民主政体的设计及其中所规定的平等、自由、权利及纲维此 设计的法治等，「一是皆为形式概念。权利是形式的权利，自由是形式 的自由（即权利上的自由），平等亦是形式的平等（权利上的平等）：我只要在政治上社会上客观地有此权利，有此自由，有此平等，即已足 矣，至于个人主观地如何表现此自由，如何运用此权利，如何充实此平 等，那便是个人的事，不必问了。」 13 民主及其相关的各形式概念是必 须的，否则政治世界便无法独立起来，而政权（共有）的本性亦无法彰 显，但它们那形式的、非道德的合理性是不足够的；即只是假定人人皆 自由、平等与具有权利，但事实上却不必是人人皆能真实地表现之。
对民主及其形式概念之不足，下面试以牟之批评自由的观念（此用 Isaiah Berlin 的话说即 negative freedom）为例作说明。他说：「但是，知识分 子的号召自由，常不觉到它后面的崇高根据，即，本文所说的理想主 义。若不能意识到它的理想主义的根据，则自由的表现常是消极而散漫 的，孤僻而不识大体的，随意泛滥，流于自私而忘掉是非的大标准的。 且就消极而散漫一方面说：因为自由主义的实践，从历史上看，常是对 着迫切的压迫而反抗。一是实践的，二是负责的，然其本质已是落于被 动的防御上。」14 此即示自由作为民主政体下的形式概念，就只是消极 的，即吾人在政治和社会生活中有不受到限制与束缚的自由。这消极自 由的（民主政体的）保障是重要的，但单讲这一面是不够的。因为消极 自由只是给与吾人 free from constraints，而不能告诉你 free to where 和 free for what，结果吾人行使自由易随意泛滥，流为自私的放肆。牟又 说：「吾人现在讲自由主义，其心思已常囿于政治经济的范围内而不能 自拔，沾执于政治上的民主，（这自是可眷恋的），而超脱不开，委曲 于经济上的资本主义，（ 在这方面说话总有委曲）， 而不能理直气 壮。」15 此即消极自由既证成了政治的自由亦证成了经济的自由，而由 经济的自由所引致的不平等（贫富悬殊）乃得藉自由之名而遭掩蔽，故 说「委曲于经济上的资本主义」。若考虑到西方学人对消极自由观念的 反省，如 Charles Taylor 认 为 「 自 由 」 不 能 只 是 个 「 可 能 性 」（opportunity）概念而必须是个「行使」（exercise）概念，即吾人只有 在行使某些禀具的能力时（in the exercise of certain capacities）才能彰显 自由（例如：理性思考、道德判断等能力），16 则牟的思考实可谓早着先鞭。
顺着这一思考线索，我们不妨说牟同样会承认民主政体下的其它形式概 念亦是不足够的。例如，政治上的平等不等于吾人真实的平等，吾人真 实的平等须表现于吾人禀赋能力之充分实现及人格上的平等；政治上的 权利亦不等于吾人真实的权能，吾人真实的权能须表现于吾人自主性之 充分挺立；又纲维民主政体及其它形式概念的法律或法治，若只讲形 式、程序之公正（procedural justice）亦不等于就是真实的公正，真实的 法律公正必归于自然法（natural law），亦即承认法律概念与道德概念有 重迭处（所谓 overlap thesis）始可。18 换一种说法，民主政体及其形式概 念一皆是一种理性的设计，其自由、平等、人权、法治等概念只是实效 的（pragmatic）而非存有（ontological）的概念。这些概念的肯定在政治 生活中是必须的，但单讲这些亦是不足够的。
所以，牟以为民主政体及其形式概念只保证了政治生活中形式的合理性 而未及于内容的合理性。并且要充实之以内容的或道德的合理性亦不能 只是个人的事。至此，牟乃提出（儒家最擅长的）道德理性虽不能作为「政治世界的建构性律则」，却可以作为（对儒家来说是恢复其为）「政治世界的规约性律则」。 正是在这里，道德重新找回跟政治的接榫点，而此绝非泛道德主义，乃是道德的理想主义。 由此可转至儒家与 民主如何融合的问题。
3. 儒家与民主的融合
3.1 政治哲学的思考
首先，必须指出的是，当牟提出儒家可以作为政治世界的规约性律则， 他的理据是儒家的规约律则尽管表达的方式是儒家的，但其底子却是普 遍的或可普遍为吾人所承认的（用牟的话说是「常道」）。这儒家的规 约律则，扼要地说就是仁爱，落在政治上，就是使人人皆能各遂其生、 各适其性，所谓物各付物。
更具体地说，儒家的规约律则之表现于政治，就是孟子的王道、仁政。 考孟子讲的「王道」，其涵义有：（i）为民制产，使民养生丧死无憾。 牟说：「在政治措施上，就个体而顺成，生存第一。即以其为一『存在 的生命个体』而必须保住之。」（ii）先富后教，谨庠序之教。牟说：「教者，即教此孝弟忠信，礼义廉耻之道。……此皆起码而普遍的人 道，非外在的概念与理论而加于人民者，乃是根于人性人情之实事与实 道」。 （ iii）尊贤使能，俊杰在位。这是政治最起码的菁英主义（meritocracy），是无可反对的。（iv）廛而不征、讥而不征、助而不 税、无夫里之布。此即近乎经济的放任主义，其要旨在于国不与民争 利。（v）保育自然环境，利用厚生，以时取用环境资源。（vi）照顾弱 势。所谓文王发政施仁，必先鳏寡独孤四者。（vii）在国与国的关系 上，行王道而非霸政，举义战而非征诛。以王道来规约民主政体，乃可 使民主更往道德理性之理想主义趋。
对谨庠序之教一点，牟提出过往儒家亦非泛道德主义而是有其分际与限 度，此即「政治教化上的道德，与一般社会教化上的道德：此只是维持 一般的人道生活上的规律。此只能对之作外在的维持：既不能内在地深 求，亦不能精微地苛求。此『不能』是原则上即不能，这是政治上所固 具的限度。」23 他又说：「中国以前的『政教合一』中之『教』只是这 种教，这是无可反对的。这与西方的『政教合一』之『教』不同。因为 他们是『宗教』之教，牵涉信仰问题，故后来有『信仰自由』之争取。 而在中国，信仰自由根本不生问题。政治上的教化之教根本不甚过问及 此，亦不甚干涉及此。其所过问的只是『起码而普遍的人道』方面之教。」24 是则过往儒家所主张的政治教化，只讲求起码而普遍的人道， 故完全不排斥民主政体所包容的价值多元主义（pluralism），甚至在物各 付物之规约原则下会极力成全之。25 而牟认为政治教化为无可反对者， 则透露出他不尽同意自由主义价值中立（value neutrality）的论旨，而与 当前的政治完满主义（political perfectionism）同科。
此外，（非道德的）民主政体可以让社会文化作充量的发展来承担起更 大的教养责任，故道德理性亦是「社会世界的构成律则或实体性的律 则」。牟虽没有明确他使用公民社会（civil society）的概念，但既肯定 民主政体，则在民主政体下的人就不仅是国民且是公民；在民主政体下 的社会就不仅是民间社会且是公民社会。牟说：「据我的判断，只要人 间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一 种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。将来的进步 不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开， 因此我才断定民主政治就是最后的政治型态。没有所谓的第三阶级的民 主、第四阶级的民主，或是美国的民权、共党的民权；民主就是民主， 民权就是民权。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理 想。」
明显可见，牟的思考是顺承现代民主思想而把政治体制与公民社会分 开，让社会负起监督政治体制运作、充实化政治体制之合理性的角色。 毋庸讳言，他并未想及民主政体自身亦涵有善化、充实化自己之可能。 此即：公民藉由参与、审议公共事务；政府必须提出（思辩理性与道德 理性的）理由来解释施政说服人民，这些都有助充实化民主政体及其 自由 、 平 等 、 人 权 、 法 治 等 形式 概念 。此 即 所 谓 「 参 与 式 民 主 」（ participatory democracy ） 、「 审 议 式 民 主 」 （ deliberative democracy）。牟未想及，然必乐于承认之。
最后，以儒家作为政治世界的规约性律则，还有一点特别的贡献，即强 调政治领袖必须修养并具备政治德性（political virtues）。这当然不是走 回传统儒家希求君主为圣人（圣君）的老路。但为了防犯政治领袖的渎 职滥权，制度的制衡与社会的监察固然必须有，但仅靠这些则不足够， 因其总是只能作事后的补救而非根本的解决。再者，政治领袖行为世范 虽是老旧的智慧却也是不争的事实。所以人民对政治领袖的要求又岂可能只是能干与不违法而已。所谓政治德性，即政治领袖以道德理性来规 约其权力行使而产生者，例如：仁心、责任意识、执事敬、诚信等。牟 说：「那从政治上看的理性之道路，对此最内在的生命言，犹是外在 的，其对治之关系亦是一种很外在的对治关系。那不由自主的情欲生命 未必能听此理性之对治。凡是造成政治神话的极权专制者都是有极强烈 的情欲生命与极不正常的心理变态。那外在的纲维网对他们说又算得是 什么！如是，则必引我们正视生命而深深照察其自身独立之一套。…… 须从个人生命主体中看理性，把理性收进来，内在于纯主观性中而观其 润身之作用，此即引我们必须进到『心性之学』之讲习。」28又唐君毅尤 喜申明此义，他说：「我们如果深切了解在现实政治场合，因人必须要 求权力，所以必然的易引起权力欲之发生，现实政治并必然的为权力欲 发达之人角逐之场，因而现实政治所造的罪孽最多；我们便了解人类要 减少政治场合中之罪恶，在个人方面说，只有政治上的人物自觉的肯定 道德文化修养之重要，而自觉的以此修养来调制自己与政治上之同志的 权力欲，多有一点谦卑慈悲精神，爱真美善的热诚，而不只以道德文化 为政治活动之装饰与工具。在社会方面说，则只有使社会真正之道德文 化之力量，足以监督政治，影响政治，提高政治，否则人类之政治史真 将永是一部人类相斫书，而续以一政治上之权力，去控制支配社会文化 学术之发展，这是绝不许可的。至于一政治制度下之容许一特权阶级占 有政权，以尽量满足其权力欲，则是人类社会中集体罪恶所自生之根 源。」
上面我们曾提及民主之两义：主权在民义与民主政体义，而以一套整全 性的理 论来 证成 （ justify） 此 两义 ， 即 成 一套民 主理 论 （ democratic theory），这是「民主」之第三义。但民主理论可以有多套，如自由主义 式 民 主 （ liberal democracy ） 、 社 群 主 义 式 民 主 （ communitarian democracy）。故当牟等新儒家学者提出儒家与民主可相融合的理论时， 我们不妨说他们是在建构一儒家式民主（Confucian democracy）。
总括而言，牟以道德理性作为政治世界的规约性律则与社会世界的实体 性律则，它本身固是普遍的，但其具体表现则必是特殊的；其在中国文 化的脉络中即表现为儒家的仁爱之教、性情之教、礼乐之教。可见在牟 说中儒家最后是怎样批判地吸收、消化与贯通民主政治。又儒家是中国 文化的本位性价值，则儒家与民主的相贯通同时亦启示了民族国家自身 的文化资源或曰地域性知识（regional knowledge）在其学习民主的过程（民主化）中不但非毫不相干，反而是可以产生积极的作用。下面则转 过去看新儒家在文化哲学方面的思考。
3.2 文化哲学的思考
首先，是对于「文化」本身作后设的反省。牟宗三认为讲文化「不能够 只是怀念过去，抱着『数家珍』的心理」，这易把文化作静态化的了 解， 亦不能以考古的态度来研究，这不啻把文化「视同于埃及的死文 化」， 而是应该注意创造出文化成果的「那个文化生命的方向以及它 的形态」。 所谓文化生命的方向，其实即是文化的价值系统（包含一 些核心的价值观念），它在过去的历史中是不断地引导着文化的走向和 发展。至于形态，即是这些核心价值观念的外显如在政治、社会、经 济、文化、宗教等领域的表现。毋庸置疑，牟的文化观是一种典型的文 化精神论，即以文化成果为文化精神的客观化、外在化，或倒过来说， 文化精神「开出」文化成果。不过，他不必是一个彻头彻尾的文化精神 论者，以其并不会否认现实境况亦可反过来主观化、内在化而成为文化 精神或价值观念。 这从他清楚认识到现代民主政治产生的「 现实因 缘」：即阶级斗争引发个体的政治自觉而去争平等、自由、人权、法治 等观念，可证知。
从价值观念必是出乎吾人的理性言，则文化生命的方向即是理性表现的 方向。沿此，牟提出中国文化要现代化，从根本上看就是中国文化的价 值观念或理性表现（其主流是儒家）与现代文化的价值观念或理性表现 如何相互贯通的问题。并且此处的相互贯通，不是常识地说的学习吸 收，不是机械式的拼凑接合，甚至不是一般说的价值调适与磨合，而是 必须设法把现代文化的价值观念或理性表现植根到中国文化的价值观念 或理性表现之中去（可名曰内在的贯通）。牟说：「我国讲科学、民主 已有数十年，为什么还不出来？其实理由很简单，就民主言，像宪法、 权利、义务、自由、平等、选举、被选举等观念，大家现在都知道，为 什么生活上不习惯这一套呢？即这一套观念尚未进到我们生命里面来。 这些名词，从表面上看很易了解，但欲其进到意识里面来，在生命里面 生根，这却很难。」
此外，亦唯有通过内在贯通的途径，中国文化的现代化才能免于「消极 地去『适应』、『凑合』现代化，它更要在此中积极地尽它的责任」。35 这也就是说，中国文化在实现现代化时要达至一相互批判的效果：即一 方面藉现代文化批判自己、善化自己，另一方面以自己批判现代文化、 善化现代文化。从牟示范的结果来看，他是藉现代民主政治来批判过去 儒家德化的治道（泛道德主义的政治），显示德化的治道无法相应地安 顿政权（共有）的本性，而这更本来就是儒家公天下的理想，故只有吸 收民主政体方能竟其功。但反过来，牟亦本儒家的道德理想，批判现代 民主政治徒具形式的合理性之不足，有流为泛政治主义之弊。凡此，已 详述于前，毋须赘言。
值得注意的是，牟在寻求内在贯通、相互批判的同时，乃得以发现现代 化的一些价值，本来就是中国文化或儒家所一向讲求的，这便更有力地 支持了他的想法。他说：「即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求 这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的『内在目的』就 要发出这个东西、要求这个东西」。36 最后，对于五四以来的反传统以 求现代化（新文化）的思潮，牟不无感慨地以为即使这样也能现代化， 但「此中亦无中国文化，亦只不过是个『殖民地』的身份」，37 这又如 何对得起中国文化。
从理性的表现方式来看，牟提出中国文化是「理性的运用表现」， 或 曰「理性的内容表现」，而在较早前他撰写的《历史哲学》中即名之为「综和的尽理精神」。 所谓运用表现，是传统中国哲学的体用之 用，故作出此运用表现的理性自是实践理性、道德理性。牟更补充说：「不是抽象地说，而是在生活中具体地说。所以这里所谓理性当该就是 人格中的德性， 而其运用表现就是此德性之感召， 或德性之智慧妙 用。」 智慧妙用即此德性或道德理性之泛应曲当也。此理性的运用表 现于中国文化中的成果，可以从以下几方面来了解：（i）「从人格方面说，圣贤人格之感召是理性之运用表现」。 （ii）「从政治方面说，则 理性之运用表现便是儒家德化的治道」。 对德化的治道，牟曾分说之 为：以亲亲尊尊（伦常方面）与尚贤（人格方面）之三目为体，再转出「正德利用厚生」（王道涵人民生活的幸福）之三目；对皇权之来源只 能从治道方面拿德性来范限之（此即对权力的来源无制衡、无办法，对 其转移亦无合理安排，而只能退一步拿德性来规约权力的行使）；其理 想即是使人君法天之化育万物来使万物「物各付物，各正性命」。 （iii）「从知识方面说，则理性之作用表现便是道德心灵之『智』一面收 摄于仁而成为道心之观照或寂照，此则为智的直觉形态，而非知性形 态。」（iv）其理想虽向往内圣外王、全体大用，但对「平庸、老实， 无甚精采出奇」、类乎「商人的精神」的「事功的精神」正视不足，更 遑论证成之、开出之。 （v）在一己与他者的关系中，其表现皆系「摄 所归能」、「摄物归心」，喜言与物一体，即与物无对，免去对立。牟曾说：「这里面若强分能所而说一个关系，便是『隶属关系』（sub- ordination）。」 但此话不妥，易生误解。盖既无能所又如何强分能 所？况且即使在此一体经验中，所强调者不过同体痛痒相关之义，非是 吞灭他人，更非屈人从己、使人隶属于我。此无对、一体中之我他关系 或境况，更贴切地说，应是相忘江湖、物各付物的主客观统一之境。
再看现代文化，牟先生提出它是「理性的架构表现」，或曰「理性的外 延表现」，而在《历史哲学》中即名之为「分解的尽理精神」。所谓架 构表现，是理性分主客、能所之架构，故作出此架构表现的理性是观解 理性、理论理性。必须指出，这观解理性、理论理性亦非纯是抽象的， 当其应用于分析实践方面的事务时亦可以说是一（客观的、离主体的） 实践理性。其在现代文化中的成就，牟总结为：（i）「政道：此即安排 政权之道。」（ii）更具体说，「则必是随民主政体下来的民主政治。 民主政体下的政治运用只是因选举而取得定期之治权。」（iii）「国 家：国家是因人民有政治上的独立个性而在一制度下（政权的与治权 的）重新组织起来的一个统一体。」必须补充的是，此处的国家主要地是现代国家之义，而不是民族国家之义，以其全无历史文化的意味 故。（iv）「法律：关于政权的，治权的以及权利义务的订定皆是近代意 义的法律，即随政道之出现而来的法律。」 （v）「科学知识：以上四 项是属于客观实践方面的，此则属于主客体间的认识关系。科学知识之 成，一则由于经验而限于经验，一则遵守逻辑数学。」（vi）在一己与 他者的关系中，理性之架构表现因其底子是分别、对待的，故「由对待 关系而成一『对列之局』（co-ordination）。」5此对列之局，进一步发 展 即 成 现 代 社 会 的 多 元 主 义 、 开 放 社 会 ； 「 政 府 的 作 用 只 是 co- ordination，调解冲突而已。」 总之，凡此各项成就汇聚则成为现代 化。牟说：「新外王要求藏天下于天下、开放的社会、民主政治、事功 的保障、科学知识，这就是现代化。」 又补充说：「现代化之所以为 现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平 等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。」 最后更总结说：「这一套即是西方自文艺复兴以后所创造出的近代文明。整个这一套的 内容中间有个共同的基本精神，我们可以用一个名词来说明，即是『co- ordination』，可以翻译作『对列格局』，这就是现代化最本质的意 义。」
有了上述对中国文化与现代文化所作的理性表现的分析后，接下来的问 题自然是两者如何作内在贯通的问题。这换一种说法，即是：如何从理 性之运用表现转出架构表现？对此，牟提出了他那既富争议性且常被误 解的道德理性之自我坎陷或自我否定说。他认为要「由动态的成德之道 德理性转为静态的成知识之观解理性」，是「主体活动之能」方面的转 换；「这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经 此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解 上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干，它的架构表 现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。」 把自我坎陷说置回 文化哲学的思考脉络，亦即中国文化过去是泛道德主义，只重视理性之 作用（道德）表现，而今却要求有理性之架构（认知）表现，才有（道德理性之）自我坎陷或自我否定之说。而自我坎陷说主要地是属于文化 哲学而不是政治哲学的思考，岂不明乎！
4. 儒家对当前中国的可能贡献
最后，让我顺着新儒家的思考提出儒家对当前中国的可能贡献来结束本文。 此可能贡献有两点：
一是教育以改变人心。此一方面可以挽教社会道德滑波的严竣问题，另一方 面可以积蓄社会文化中道德理性的力量，在适当的时候发而为上面曾提 及的政治世界的规约性律则。我在一次访谈中说过：（i）「以中国大 陆现在的情况， 我觉得儒家可以在现实方面有所贡献的地方就在教 育」。（ii）「试看看当前中国社会道德的滑坡有多严重，有多少像佛山 小悦悦那样见死不救的故事，有多少为谋巨利不择手段的黑心商品。习 近平为什么非常高调地向国际舆论讲儒家价值？就是因为儒家的仁义礼 智，能用来挽救、重建社会的道德伦理。但要学儒家价值这一套，必须 肯定心性之学，这并不是通过打针吃药，也不能像学雷锋一样学孔子。 而是通过教育，让人从小就接触儒家的经典，改变人心的想法，变化气 质，然后慢慢地潜移默化，从人心底里产生接受认同。这才可以教人明 白一个社会不能只向钱看，『王何必曰利？亦有仁义而已矣』，还有人 与人之间的情感、亲情、相互关怀尊重这些更重要的东西。」（iii）「不 管怎么样，现在儒家应先落地生根，从教育开始改变人，渐渐使越来越 多人学习儒家。儒学是中华民族一个文化的符号和价值，它在过去表现 了极大的包容精神，『道并行而不相悖』，儒学不排斥道家或道教、佛 教乃至回教。通过经典的学习和教育，十年过去，一代人就能在文化符 号上认同他自己的民族文化，而不是只喊口号说我们是中华民族，我们 是世界的经济大国。民族主义有很多种，最差的『庸俗的民族主义』（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。」（iv）「余英时 以前讲过，政权看重儒学，可能是一个死亡之吻。我觉得我们今天有这 样一种忧虑或警惕是合理的，可是我们的水平并不停在一百年前。今天 在一个全球开放的时代，在港台新儒家的思想、国际儒学的研究成果已 经进入到中国大陆学术界的环境，不大可能说儒家会再回到从前被现实 政权利用、讲忠君爱国那套东西。我想不大可能。」（v）「所以我前面 说过，儒家比较实际的落实应是从教育开始。十年、二十年以后就能培养出一代有儒家精神的年轻人，他们知道仁义礼智，不唯利是图，社会 风气就会改善，人与人之间就能相互关怀、相互尊重，彼此和而不同。 而这批人一旦进入到体制，就能提出合符儒家仁政、王道的国家政策， 发挥更大更深远的作用。」
二是推行法治（先秦儒家到了荀子已经礼法并举），此一方面可以摸索如何 建立一相应政道的政体，另一方面亦可以作为老百姓受到不公义对待时 的申诉处、出气孔，并由之逐步营造一个公义合理的社会。我以为：「在这个过程中，其实还需要法制（法治，rule of law）的建立。我这样 说像是现代版的儒法并用，但绝不是历史上儒学的法家化。其实早在先 秦时候，荀子已经认识到法的重要性，他重视『礼法』，说『《礼》 者，法之大分、类之纲纪也』。这样儒家的礼变成了类似在法制之上的 宪法。其中的思想，我不能在这里详说。回到中国大陆建立法制即司法 独立的需要，这很重要，这可以使得所有人，包括国家政府、地方官 员、普通公民都必须受到法律的管束。其实秦汉之际，儒家与法家在彼 此对话交锋后就提出过类似对法律的主张。《淮南子?主术训》说：『法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。』 又说：『法 籍礼义者，所以禁人君，使无擅断也。』建立起适合于老百姓的、独立 于行政的法制，这样如果老百姓不满地方官员滥征土地，他可以去法院 申告，只要法院公正裁决，社会的不满情绪才有出气口；一味打压社会 的不满最终是压不住的。又比如打击、防止贪污其实也是建立法制的一 项工作，不应只是依仗某些领导人的个人意志。 把教育、法制双管齐 下，中国就会逐步往一个更好的方向走。这方向是不是叫“民主”倒不 重要，可是它起码会越来越接近儒家提倡的合理的王道政治，这是可以 肯定的。如果中国能这样健康的走下去，最后是不是变成民主，什么时 候它会民主化，能否更强调公民的平等自由人权这些东西，我觉得当然 都会提升，慢慢到一个时间就会发生变化。」
