杨春宇:民国社区研究与民间教门

——以西镇圣谕坛为例
选择字号:   本文共阅读 398 次 更新时间:2015-12-06 00:01:14

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杨春宇  

   【内容提要】 晚清、民国时期,民间教门迅猛发展,同时期成长起来的人类学和社会学社区研究却对此鲜有关注,这一反差背后的原因值得学界思考。许烺光在西镇的研究为破解这一谜题提供了一个良机。根据田野回访和在当地发现的鸾书,他在西镇未能深入考察的圣谕坛其实是一个有着独特源流的民间教门组织,是宗族之外的重要社区力量。田野工作中的不足为他后来关于中国社会组织形态与变迁的理论失误埋下了伏笔。这一案例提醒我们,中国人类学和社会学需要修正以往局限于宗族组织和社区自身的视角,更加重视跨社区传播的民间教门在中国社会中的作用。

   【关 键 词】社区研究/西镇民族志/民间教门/社会组织

  

  

一、时代背景

   民间教门是流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称。①这些教派多融会三教,具有完整的教义、经典和组织,流行于民间,孕育着宗教活力。它们不同于儒、释、道等得到官方正式认可的宗教,不同于建立在王爷、天妃等神祇崇拜基础上的社区性民间信仰团体,不同于风水、择吉等个人性民间信仰,②也不同于天地会、青帮等帮会组织,但在实践层面又与上述现象互有交叠。③用安东尼•吉登斯的术语来说,它是一种“脱域”的宗教现象,其形成背景是中国宋代以来之“近世”社会而非西方的“现代社会”,有着特殊的社会学意义。

   中国的民间教门起于宋,成于明,勃兴于清代与民国,广泛盛行于民间,但由于不被官方认可,长期以来是一片晦暗幽深的领域,被认为是“秘密社会”之一部分,给人以游离于主流社会之外且包藏祸心的刻板印象。近代以来,学者们逐渐梳理出民间教门的历史源流,并开始用社会史的视角来审视这一重要现象,纠正了以往人们认识中的一些误区。

   首先是民间教门的数量与分布。根据不完全的统计,流行于晚清和民国年间的各类教门多达4000余种,人数仅以解放前夕而论,已达到上千万之众,而且广泛分布于全国城乡各地,绝非社会中的边缘现象。④其次是民间教门与主流社会的关系,以往被认为是“秘密宗教”的民间教门,在民间其实一直在公开传教、授徒,其思想与正统文化之间多有一致,⑤而且它适应乡村生活,服务乡民宗教需求,以至于有学者认为“由于‘邪教’与乡村社会之生活、习俗信仰的密切关联……要想将‘邪教’从民间习俗中剥离出来,无异于剔骨剜肉”。再次是民间教门与政权之间的关系,从比例来看,真正走上反叛道路的教门毕竟极少,绝大多数教门一直与基层政权相安无事。⑥虽然教门中流行的“末世论”往往在叛乱时充作思想动员的武器,但在社会环境良好的情况下,民间教门的教义本身并不会单独成为起义的导火索。⑦因此有学者认为,应该将包括民间教门在内的“秘密社会”视为传统社会中的正常而非异常现象。⑧

   与民间教门流行于晚清、民国时期的盛况形成巨大反差的是,当时国内人类学和社会学的经验研究却很少关注民间教门,对其进行系统考察的著作更是凤毛麟角。

   学界一般将严复翻译《群学》视为社会学传入中国的标志,翻译《天演论》视为人类学传入的开端。早期的经验研究多由外国学者主持,例如步济时、甘博和葛学溥等人所做的调查。随着李景汉和陈翰笙等中国学者的参与,调查内容和方法逐步中国化,随后在1918-1937年间兴起了一波“社会调查运动”。⑨从三十年代派克和拉德克利夫-布朗访问燕京大学开始,人文区位学和结构功能主义人类学的视角被引入学界。吴文藻等人批评旧有的社会调查缺乏学理基础和动态、整体的眼光,获得的只不过是碎片化的资料,难以把握民众的态度和精神世界。在他们的大力提倡下,民族志式的社区研究发展起来,费孝通的《江村经济》《禄村农田》、林耀华的《金翼》、田汝康的《芒市边民的摆》和许烺光的《祖荫下》都是在此背景下涌现出来的佳作。相对于需要大规模协调配合的社会调查,以社区为单位的长期参与观察无疑更适应动乱频仍的时局,更能发挥中国学者“局内人”的长处,所取得的成果也更具国际学术影响力。

   令人惊讶的是,无论是社区研究派还是社会调查派的著作,都鲜有关于民间教门的内容。江村、黄村、台头村……这些人类学家笔下的汉人社区似乎绝缘于当时的宗教运动大潮。然而如果将眼界放宽到那个时代的社会调查的话,我们会发现,广泛分布的民间教门还是在当时的经验研究著作中留下了诸多痕迹。李景汉在《定县社会概况调查》中详细记录了流行于定县东亭乡间的十种教门的名目和概况,但由于他们不欢迎外人打听,所以调查非常困难。⑩一些考察乡村社会组织的调查报告涉及了无极道、黄旗会等教门,(11)但大多数还是因为他们“组织秘密,内容不易探知”,放弃了调查。(12)

   直到1948年,第一部奠基于田野工作的中国民间教门研究专著才正式面世,那就是李世瑜的《现代华北秘密宗教》,而此时距大规模的“镇反”运动只有两年。(13)时代没有给人类学家留下继续探索这片领域的余地。

   与中国人类学者相反,日本学者和情报部门对中国的民间教门却一直抱着浓厚的兴趣。在“新兴宗教”和“类似宗教”等概念的指导下,从民国初年到二战战败为止,日本人在其势力所及的东北、华北地区做了大量的相关调查。(14)这些成果一方面奠定了日本学界持续关注中国民间教门的基础,另一方面也成为了各国学者可资利用的一座宝库。美国历史学家杜赞奇就是使用当年“满铁”的调查报告写出了《文化、权力与国家》,并着手探讨各种“民间救度团体”与官方宗教权威竞争超越性权力等议题。(15)杨庆堃先生的理论著作《中国社会中的宗教》中关于民间教门的经验材料则主要引自李世瑜、德•格鲁特和日本学者的作品。(16)

   民国时代的民间教门是中国的宗教和结社现象在近世以来发展的最高峰,对于理解中国社会的性质有重要的意义,缺了这一块,中国的人类学和社会学对传统中国社会的拼图便不算完整。鉴于当年的文献和教团多半荡然无存,今天的人类学研究要补上起步时错过的这一课已不太可能。幸运的是,我们至少在一个案例中还有“补课”的机会,那就是许烺光研究过的“西镇”。凭借幸存至今的鸾书、民族志资料和田野回访,我们可以部分复原当年民间教门在此地流行的盛况,而其中的诸多原委,则连当年的许烺光也不曾得知。

   二、前人对西镇鸾书和圣谕坛的研究

   (一)《祖荫下》相关讨论与“宗族模式”

   1940年,刚从伦敦经济学院毕业的许烺光博士应费孝通邀请,进入云南大学人类学系任教,成为抗战时期的著名学术团体“魁阁”的一员。不久,他随华中大学迁往大理,驻教于“西镇”。从1941年到1943年,他在西镇开展了长达14个月的田野工作,在此基础上撰写了《祖荫下》和《滇西的魔法与科学》两部著作。(17)前者作为中国社区研究的典范作品之一,得到了学界的高度评价。

   《祖荫下》不仅是一份翔实的民族志,也是一部雄心勃勃的理论著作,许烺光试图从西镇人的社会生活中提炼出一种属于中国人的文化性格。这一理论野心为《祖荫下》招来了不少攻击,英国人类学家雷蒙•弗斯(18)和埃德蒙•利奇(19)都以费子智1941年出版的《五华楼》为依据,对滇西的“民家”社会能否代表中国提出了疑问。建国后,由于“民家”被识别为白族,一些白族学者也从族属方面对《祖荫下》提出了质疑。但是近些年围绕这一问题的争论表明,许烺光的这一“失误”正在逐步得到谅解。国外学者那培思(20)、西镇本地白族学者赵玉中(21)和重访西镇的梁永佳(22)均从不同角度阐释了白族人的“双重认同”,指出许氏的见解有其事实根据。

   “个案能否代表整体”问题一直是社区研究的争论热点,围绕《祖荫下》的讨论的特殊性在于长期以来聚焦于族性。争执各方关于族性的看法虽然不同,却似乎共享着同一个前提,即假如西镇是一个如《金翼》中的黄村或《华南的乡村生活》中的凤凰村那样的“汉人村落”的话,许氏关于西镇“宗族社会”的概括当可推之于全国无碍。许氏自己对批评的回应,恰恰也着眼于这一点:“在对人的科学研究中,我们的首要任务应该是在多样性中去寻求具体的相似特征。正是在这一意义上,我们可将‘西镇’这样的社会当成整体中国的‘典型’。”(23)而宗族生活,正是他在西镇找到的中国社会的“典型相似特征”。

   五十年代,英国人类学家莫里斯•弗里德曼在二十世纪前半期积累起来的各种社区研究的基础上,提出了中国社会的“宗族模式”。《祖荫下》正是他频频引用的民族志资料之一。(24)而在国内,以西镇为宗族社会之典范的思路,同样一直延续到近年。(25)

   问题在于,宗族真的能概括西镇人的社会生活吗?

   (二)圣谕坛之谜

   西镇位于大理以北约20公里,苍山五台峰与洱海之间。在许烺光开展田野的二十世纪四十年代初,共有约1000户人家,8000余人口,镇上大姓有严、董、杨、张、尹等。(26)许烺光在《祖荫下》里除了详细描述当地人的家庭结构和祖先崇拜之外,也同时记述了镇上一个颇为神秘的宗教组织——圣谕坛。

   在他的笔下,这是一个在镇上影响广大的教团,在1943年,其积极成员超过2000人,战前可能还更多。(27)考虑到镇上的总人口不过8000多,而且大理宗教社团的成员多是交卸了家务重任的45岁以上的中老年人,则这个比例更为可观。可以说,圣谕坛在当时镇民的宗教生活中有着举足轻重的地位。

   或许正因为如此,《祖荫下》对宗教和仪式方面的描述主要取材于圣谕坛。在第六章“祖先的生活”和第七章“与祖先交流”中,许烺光用大量笔墨铺陈了由圣谕坛主持的降神活动,并征引坛中文献来展现祖先灵魂的归宿,这些经验材料构成了后面相关讨论的基础。

   然而如果我们仔细检视这些叙述的话,却能发现其中疑点重重。

   根据他的报道,所谓“圣谕”指来自关帝的谕旨。坛中奉他为令人敬畏的众神之王,另外还供奉了八位神仙的牌位。(28)让人困惑的是,他在另一处写到,当地人的神仙世界分为“天国”和“西天”两处。天国的统治者是玉皇大帝,关帝和桓侯张飞只是他阶下的大臣。而“西天”的主宰一说是如来佛,一说是瑶池金母(The Golden Mother of Western Heavenly Lake)。(29)

   疑点之二,许烺光在第七章中重点描述了圣谕坛与各家祖先沟通的降神会,这一天是中元节之后不久的阴历七月十八,他称这一天为“The Birthday of Mother Wang”。即使我们理解这是“王母圣诞”的误译,问题依旧存在,因为王母娘娘的诞辰按说应该是在三月初三,但“序言”中的节日列表却说明当时庆祝的三月初三是黄帝诞辰,七月十八这一重要会期在表上杳无踪影。(30)

   更让人困惑的是,这个镇上的“主流”宗教组织似乎在当地颇具争议。

   “一些西镇人反对圣谕坛这个不道德的组织,因为男女信徒在寺庙中自由聚会,使它成为那些欲求不满的人的天堂;还有些人反对它则是因为完全不相信它有所宣扬的那么灵验;另有些人眼红它的蓬勃发展;而有些人甚至想彻底取缔圣谕坛。”(31)

   为此,圣谕坛于1939年在他们活动的观音殿的神坛上供上了孙中山的塑像,并在殿外竖起了一块抗战死难烈士纪念碑,以声明自己的正统地位。这一策略据说非常有效,反对者始终只居于社区人口的少数,多数镇民都将圣谕坛的存在视为理所当然。

为什么一个盛行于西镇的宗教组织会被认为“不道德”并遭到如此多的攻击?(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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