夏莹:自由与历史:黑格尔与马克思自由观之比较

——以卡尔•波普尔的批判为视角的一种考察
选择字号:   本文共阅读 607 次 更新时间:2015-11-27 09:45:58

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夏莹  

   摘要:卡尔•波普尔对黑格尔和马克思的批判以自由与历史的关系为切入点,在这一批判中,波普尔将两者简单等同。然而黑格尔与马克思在这一问题上存在着巨大的差异:黑格尔的自由作为真理和世界历史的实现是无限的、静态的、完成的,并囿于哲学视域中的自由,因此是整体自由的代表。而马克思的自由则侧重于“解放”,关注于现实社会人的生存状态的改变,因此是以限定为前提的现实自由,它更关注于如何实现自由,并在保持彼岸的自由与此岸的必然王国之间张力的基础上凸显自由作为一种实践的本质。马克思的自由以此区别于自由主义传统中的个体自由观念。马克思自由观作为介于整体自由与个体自由之间的第三条道路具有特殊的理论价值。

  

  

对于大多数西方学者而言,黑格尔与马克思是同一思想传统下两位重要的思想家。这一思想传统是理性主义的,因而带有决定论的倾向。在政治哲学中这一倾向表现为某种集体主义的自由观,从而成为当代自由主义的批判对象。卡尔•波普尔的《开放社会及其敌人》的研究为西方学界设定了这样的讨论基调。但这一思想传统在以赛亚•伯林那里似乎又变得晦暗不明了。在其《自由及其背叛》里,伯林提到六个自由的背叛者,费希特、黑格尔等均位列其中,康德也作为费希特思想的先驱者而被提及,但却并未涉及马克思。两位自由主义思想家在面对马克思时所出现的评判差异引发了我们在对自由观的考察视域中去重新思考黑格尔与马克思的关系。同时,在对这一关系的思考中,我们试图探寻在整体自由与个体自由之间可能存在的第三条路径。

   一、自由:徘徊在政治与哲学之间

   黑格尔虽然并不是第一个将自由引入哲学视域中加以反思的思想家,却是第一个将自由与真理、自由与历史等同起来的哲学家。对于黑格尔来说,自由的观念并不是抽象的规定,但也绝非一种公共生活中的伦理规范。换言之,黑格尔的自由并非基于人的复数性存在的政治事实,相反,自由是绝对的理念,它是黑格尔“精神”的本质。这种本质表明,精神“依靠自身的存在,这就是自由”[1]16。它相对于作为重力或者地心引力的“物质”的“实体”。在这种对立当中,自由获得的是对限定的超越。自由的自在自为性使其成为哲学探寻的最终目的。因此,在黑格尔那里,对于自由,我们不能追问的问题是:谁的自由?如何获得自由?这种追问将哲学拉回到经验性的政治视域当中,后者预设的前提是人的复数性存在当中的相互限定。相反,对于黑格尔的自由,我们需要追问的是:自由借助于何种手段展开自身?如何让自身成为真正的现实?这样的自由实现自身的方式不能在“限定”的语境中展开,而只能在“完成”的语境中诠释。也就是说,自由的实现(完成)就是自由的目的本身,而对于黑格尔来说,“这个最后的目的便是世界历史”[1]18。

   自由与历史的关联,对于黑格尔的哲学体系来说是一个必然的结果。即便在黑格尔对于诸如家庭、市民社会与国家等伦理体系(人的复数性存在样态)的考察中,黑格尔仍然将法的最高阶段留给了世界历史。①历史进入哲学概念的考察是黑格尔的哲学贡献。这一贡献源于“过程性”观念的产生。当我们面对黑格尔的历史观念的时候,我们同样要采取一种历史性的眼光来看待。换言之,历史,并非如黑格尔所认为的那样,从一开始就意味着一种过程性。阿伦特对于历史概念本身曾做过一个精彩的历史性考察。在其中,她区分了历史在古代与近代完全不同的含义:古希腊人书写历史仅仅是为了让人的活动获得如同自然一样的永恒性,因此他们所记录下的事件自身,仅凭自身就具有某种意义。而近代以来,自然科学的新兴,时间概念的介入,历史开始成为一个“过程”,一个包含着过去、现在与未来的发展。[2]60于是,阿伦特虽未言明,但显而易见的是,与古代历史相比,现代历史当中富有历史意义的存在只能在一个演进系列当中获得说明,进步、发展等观念油然而生。当黑格尔将自由视为一个需要展开自身的最终目的时候,他包含了两层含义:其一,自由的展开是一个过程;其二,自由作为最高的发展阶段规定着发展的过程,使其具有了某种不断进步的内涵。

   黑格尔通过将历史性带人到对自由的理解当中,在哲学上界定了自由的内涵。在此,自由的规定具有本体论的色彩,它是真理的一种表现形式。但对于波普尔和伯林来说,自由,却重新成为了一个政治话题。在他们对于黑格尔自由观念的批判中,自由与历史,自由与真理之间的关联并不是其关注的要点。相反,社会公共领域的生活本身,人的复数性存在所带来的限制性规定再次成为了审视自由的理论框架。这种回归,伴随着对体系性哲学的批判与历史终结的宣言逐渐展开,它同时开启了当代政治哲学的时代。

   严格说来,波普尔与伯林都是在政治哲学的语境下来批判黑格尔的自由概念。但这种批判与其批判的对象如果原本并非基于同一视域,那么其批判是否有效,这本身就是一个问题。正如我们已经指出的那样,黑格尔的自由概念,是其哲学体系的内在性展开的最高阶段,它等同于真理与历史性的完成。因此其自由概念是在哲学视域中,并富有某种超越性的内涵。但对于波普尔与伯林来说,自由问题只能在经验性的政治语境中展开。因此波普尔在批判黑格尔的自由观的时候所看到的始终是在制宪与法权基础上所讨论的自由。在此波普尔将黑格尔所谓“自由的悖论”以及“一切真正的法律都是自由”等带有本体论色彩的自由观视为某种“小戏虐”[3]86-87,因为其中充满了思辨的推理。

   在波普尔的论述当中,黑格尔的确陷入了某种自由的悖论,这一悖论表现为:黑格尔富有超越性的自由观似乎需要一个限定性的法律来加以保障,从而最终让君主王权的专制体制成为了自由的保障。但问题在于,在黑格尔那里,《法哲学原理》中还未到达“国家”阶段的“政治自由”与《历史哲学》中的真理“自由”是否是一个层面上的自由?我并不这样认为。这一区分也正是当代政治哲学中的自由主义与黑格尔自由观之间存在的本质区分。

   就此而言,伯林对于黑格尔自由观的评述相对准确,因为他的评述至少与黑格尔处于同一语境当中。伯林用通俗的语言这样表述黑格尔的自由:“世界在总体上完全是自由的,如果我们将自己等同于世界的理性原则,那么我们就是自由的。一位自由的数学家是一位自然而然地按照数学的思路去思考的人,历史上的自由人就是自然而然地依据支配人类生活、支配历史的理性规律而开始行事的。”[4]86在此伯林对于黑格尔自由观的把握至少有两点是极为准确的:第一,黑格尔的自由是就整体性而言才得以存在的自由,因此是完成的、超越的;第二,自由只有在历史性的展开中,并在与历史理性的和解中才是可以实现的。但也正因如此,伯林发现了个人在这种庞大的历史理性之下只能或者作为历史实现自身的工具,或者奋力反抗它,却无法逃脱失败的命运。[4]87

   虽然波普尔与伯林对于黑格尔自由观念的指责方式并不相同,但两者都以凸显个人价值为核心的政治自由为其理论旨归,指责黑格尔自由观中的集体主义(整体性)、理性主义(历史性)原则对个人自由的泯灭,并将其与专制主义对等。在我看来,当代自由主义与黑格尔自由观的对峙是个体与历史、政治与哲学之间的对抗,在不同的理论层面上很难做出一个优劣之分。

   二、自由:在无限定与限定之间

   基于这样一种认识,当我们反观马克思自由观的时候,我们无需急切地驳斥波普尔,并依据当代自由主义的基调来剥离马克思与黑格尔的关系。在此,我们只需直面马克思关于自由问题的基本看法,判定马克思的自由观究竟是哲学的自由还是政治的自由,以及马克思实现自由的方式,以此来切近问题本身。

   较之黑格尔,在马克思阐发自身思想的过程中,他并不常谈论“自由”,而更多地谈论“解放”。我们不能忽视这个理论重心的转变。正是这种术语的变迁使得马克思的自由能够一点点从哲学的自由观中走出来,进入政治自由的视域当中。

   黑格尔的自由虽然不是抽象的,但却是思辨的。它在哲学的层面上充当着上帝的角色,以自我展开的方式实现自身。因此它的自由是无限定的,一切限定都是有待超越的中间环节。尽管这种超越也仅仅是思维中的超越。因此黑格尔的自由,就是“自由地去做”(Free to do)的积极自由。这样的自由只能是哲学层面上的自由。

   马克思的唯物主义倾向让马克思从哲学的起点处就发现了黑格尔思辨哲学的秘密。在《神圣家族》中,马克思阐发了作为实体的“果品”如何推演出作为果品之化身的苹果、梨、扁桃等等的差异性存在。它揭示出了黑格尔思辨哲学在其自我展开过程中如何克服与思维(作为概念的果品)相异质的物质世界的各色存在(具体的苹果、梨与扁桃等)。由于具体的水果不过是思辨的果品概念所规定的,是果品概念的表现形式,因此具体的水果自然也就反映了果品概念的内涵。果品的概念与具体的水果之间并不存在对抗性关系,而是一致的。因此果品在展开自身的过程中是“自由的”,无限定的,因为所有的限定(具体的苹果、梨和扁桃)都不过是果品概念自身的规定,因此对这种限定的超越就是可能的。但马克思却非常清晰地指出这样一个问题:这些被果品概念所规定的果实“它们是从你的头脑以太中,而不是从物质的土地中生长出来的”[5]279。换言之,从物质的地上生长出来的果实如何能够与从头脑中思考出来的果品概念相互推演,这对于马克思成为了一个“问题”。思维与存在的对抗性关系成为马克思思想的出发点。对于这种对抗性关系,马克思不是如黑格尔一样努力试图用解释世界的方式对其加以和解,相反马克思首先正视了这样一种对抗性关系的无法和解并对此给予了充分的强调。

   在《神圣家族》中,马克思借助于鲍威尔等青年黑格尔派的批判,阐发了这种思维与存在的对抗性关系:

   “批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不能想象,竟然有这样一个世界,在那里意识和存在是不同的,而当我只是扬弃了这个世界的思想存在,即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候,也就是说,当我改变了我的主观的意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实,即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候,这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”[5]358

   批判的批判家不能想象的世界,正是马克思试图谈论的世界:在其中对世界的思想的改变完全不能触及对现实世界的改变。现实的世界总是作为思维世界的一种阻碍,与人的思维对抗着。于是面对现实工人的生存苦难,“照批判的批判的意见,一切祸害都只能在工人们的‘思维’中。……但是,这些群众的共产主义的工人,例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人,并不认为用‘纯粹的思维’就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”[5]273。

   在我看来,正是基于对思维与存在的对抗性关系的体悟,使得马克思带有了唯物主义的色彩。他在黑格尔后重新谈论不依赖于主观意识的客观性,回到唯物主义,这在德国古典哲学时期必然意味着要背离哲学本身。这种背离,一方面是时代精神转变的结果,一方面也是由马克思自身固有理论视域所框定的问题域决定的。

无论是黑格尔还是马克思都站在时代的转折点上。现代性的诞生,是人类社会自我演进从未有过的一种历史断裂。市民社会的兴起以及新的伦理关系的构建都使得思想家们所处的时代问题发生了彻底的转变。如果说康德在启蒙精神的勃兴之处着力于呼唤人的主观理性的觉醒,因此将研究的视域更多地囿于知识学的问题,那么随着法国大革命的爆发,伴随着对启蒙精神的反思和批判,黑格尔与马克思的研究已不再是知识学的问题,而是存在论的问题。换言之,仅仅属于人的主观意识的尊严反而会带来大革命的悲剧,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《吉林大学社会科学学报》(长春)2015年2期

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