韩毓海:“民间社会叙事”的失败与张爱玲小说的意识形态性

选择字号:   本文共阅读 407 次 更新时间:2015-11-02 11:19:13

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韩毓海  

   二十世纪中国文学景观

   作为迟发展国家,中国的现代化首先依赖于“体制的优先合理化”,即合理化的国家体制和市场体制的优先确立,但在本世纪的40年代,国家与市场二者间却存在着矛盾悖论的悲剧性关系。这是指:一方面,40年代的中国决策者越来越认识到,中国的现代化必须走国家计划的道路,但这却最终要牺牲通商口岸私人资本主义的根本利益,在现代化意义上,中国民族国家的愈成功,就意味着通商口岸私人资本主义的现代化力量的愈失败。另一方面,强调自由市场的中国资产阶级,由于得不到国家的支持,只能依赖世界市场和通商口岸的“民间社会”,因此他们越强调市场的优先,就等于越把自己束缚在通商口岸的城市甚至租界的避难所。对于市场和民间社会的强调,不仅没有带来中国资产阶级和现代化力量的扩张,相反带来的却是它的萎缩。中国40年代现代化的悲剧,正是这样一种浮士德式的现代悲剧的写照,即“现代主义的失败,恰恰是因为它在追求自己的目标上太成功的缘因”,在“愈是成功就愈是不折不扣的失败”的现代性悲剧意义上,中国40年代民族国家的现代化论者和“民间社会”的自由资产阶级,具有相同的命运。

   40年代中国不可化约的悲剧性矛盾,表现在作家张爱玲小说的氛围之中,正像夏志清(Hasia)所说的,一方面40 年代现代中国的无奈是:“为了要保持我们生活的正常,我们常常不得不牺牲理想,迁就现实”。〔1〕另一方面,也是更为重要的是, “悲剧人物暂时跳出自我的空壳子,看看自己不论是成功还是失败,都是空虚的。这种苍凉的意味,也就是张爱玲小说的特色。”〔2〕在这个意义上, 张爱玲小说淡雅的技术背后,隐含着40年代中国现代人生的“《大悲》”,即作为“形式的意识形态”,它体现着中国现代性不可化约的悲剧矛盾。

   本文的重点不是对张爱玲小说的艺术分析,而是要复制或重构在她的小说背后的历史文化背景和时代意识形态的内容。于是,一方面是分析40年代文化,特别是国学研究中对于20世纪以后产生的地方性的、关注民间日常世俗生活的“新儒学”的关注,结果它导向了对于中国现代不可化约的悲剧的想象性解决,即不但从西方的角度看,“新儒学”对于民间世俗生活的肯定和内在调节的作用,可以避免西方现代体制合理化所造成的高高在上的“理性”对于人间世的“僭妄”,而且它也支持了通商口岸中国现代的繁荣。另一方面,当代的“张爱玲热”从台港而起,并体现了台港文化对于大陆文化意识形态的渗透和反拨,对于“中国人特殊生活方式”的认同不仅成为两岸互通之前提,而且“民间社会”概念成为可以取代、批评以理性启蒙和国家政权建设为前提的华人世界现代化的新成功的基础。这就等于把40年代半殖民地的通商口岸的情形,夸大为实际上体制在现代进程中起了决定性作用的台湾和香港的范式,并进而把被歪曲的台港的模式强加给中国大陆。把在40年代文化,包括张爱玲小说中居于不重要地位的,对于现代中国不可化约的现代性矛盾痛若的“想象性解决”,即由她在40年代率先提出的文学走向“现代都市民间”的理想,变成一种以现代新儒学为背景的理想主义,一种体现为“东方复兴”的地缘政治学。当代“张爱玲热”,不过让我们想起E•H•Carr的名句:“历史机制既不是使我们回到过去,也非使我们摆脱过去羁绊的方式,它只是作为我们理解、阐释当前处境的意识形态而存在”。

     1.向“中国文化内部看”的文化趋向

   我个人的看法是,40年代的文化氛围表现出一种向中国社会内部和细部探究的倾向,如何评价这一倾向,是理解40年代的关键所在。

   营造这一文化氛围的自由主义的、专家型的知识分子,相对于五四一代人来说,对于真理价值和国家权力的态度是进一步疏远了,在此意义上,他们所生活的通商口岸的城市环境,南京、上海和重庆实际上束缚了他们的视野,有别于“解放区”的“国统区”和“孤岛”的分割,有可能使中国社会被理解成为通商口岸的现代社会,瞩目于这一现代社会内部调节与维系是他们关心的要点,这进而导致了他们希望立足于一个城市的民间社会,一方面消解现代性矛盾,一方面又制约国家权力的“民间立场”,沉迷于细节的研究最终导致了中国现代文化所谓“气骨中衰”。这是40年代文化氛围的致命弱点。

   从另一方面看,40年代同时也是中国文化的国学研究丰收的季节,40年代是与陈寅恪、冯友兰、熊十力、钱穆等文化大师,以及张爱玲、钱钟书、路翎等艺术天才的名义联系在一起的,与传统学者不同的是,他们都饱受西方现代思想影响,但又根据一个中国人的立场对“现代”作出了成熟的反思与回应,他们的思想无疑都是现代思想,但却是与西方主流的现代性思想有所区别的现代思想。

   我所说的“西方主流的现代性思想”是指:西方自19世纪以来形成的有关“现代”的诸形而上学的规范和模式,以及根据这种模式形成的“中国观”。其主要论点,是建立在一个进步(进化)的西方,与一个超稳定结构的中国的对比之上的,这一要点经孔多塞、马克思以至于韦伯都没有什么大的变化。

   首先值得我们注意的是:40年代的中国学者对此西方现代思想的批评是十分普遍的,最早的也许可以追溯到钱钟书在牛津完成的学位论文《英国18 世纪文学中的“中国”》(China  in  the  EnglishLiterature of Eighteenth Century),钱提出西方对于中国文明的理解是在18世纪以后才发生了变化,而在此之前,甚至中国文明的高度稳定合谐均被西方视为一种不可企及的范本,而在19世纪,西方从自身巨大的历史变革中体会到“进步”的好处,并以此来观察其他文明,这样他们对于中国的观察才变化了。

   这一时期比较重要的思想史著作是钱穆的《中国近三百年学术思想史》,它不仅以其严谨的学风为五四所批判的“理学”正名,而且有说服力地批驳了中国文明稳定不变特别是中国思想稳定不变,只有在19世纪中叶遭遇西方之后才有所改观的意见,钱穆开创性地把中国思想的变革,上推至三百年前,即明末的东林党案的发生,钱认为中国巨大的变革动力来源于中国儒教思想内部,简而言之就是由理学所引发的类似于知识与价值的那种冲突。即格物与致知、实事与求是之间的矛盾。这种“内在”与“外在”的冲突与痛苦处境深刻地影响了此后的中国知识分子,在钱穆看来,近代以来最优秀的中国知识分子思想变动的与其说是对西方挑战的回应,不如说是苦苦的对理学所提出的知识与价值二元论的问题进行不懈探寻之延续。

   我们今天尚无法估计钱穆的研究所造成的影响有多大,在我看来墨子刻(Tonas •A •metzger)有影响的著作《摆脱困境》(Escape From predicament 1977)也深受钱的影响。

   墨子刻认为,由于中国社会内部发生变化,儒家的普遍主义遇到很大的挑战,其结果是导致了可以称之为“新儒学”产生的大事件。“新儒学”不再特别关注道德、伦理、法律、国家等普遍秩序的作用,而把思考的重心放在日常世俗生活、个人、内在以及所谓“地方主义的利益”上去。

   由于墨子刻的主要课题是研究近代中国如何在西方面前如此弱小,故而他没有把这种新儒学及其“温和的现实主义”当作有利于中国发展起自由资本主义的个人主义因素看;相反,他倾向于认为新儒学的出现标志着中国中央权威对于官僚系统和地方势力和全盘失控的严重警号,经学的崩坏,作为社会道德的良知的士子沉溺于一些细节和细事之中,这与官僚对于私利和地方利益的热衷互相依赖,结果从那时开始,中国已成为一个表面上强大或庞大,实际上缺乏内在凝聚力的国家,这也伴随着研究越来越细密化的同时,学术丧失了综合目标以及对于系统化普遍原理的追求。

   他在比较新儒学的领袖王阳明与宋代经学的领袖朱熹之不同时指出:“王的相反立场体现了这样一种流行的并且正确的说法,即明代思想转向了‘内部’。他的方法特别符合只想从事个人和地方活动的儒生的需要,也特别符合这样一个社会的需要,这个社会变得如此庞大和复杂,以致地方主义作为中央集权失控的后果不断加强。不论明清时代中国的‘资本主义萌芽’是否带来新的个人主义意识,它们确乎鼓励了一种在王阳明思想中得到很好表现的地方主义精神”。〔3〕

   墨子刻将上述历史观植入对40年代毛泽东思想和新儒家的比较之中去,结论是毛泽东思想成功地整合了道德伦理秩序和国家法律制度,在这种重建普遍主义的意义上,从而使新中国成为一个强大的国家,墨子刻认为这也是经典儒家的在现代的伟大成功。而新儒学最终可能导致的地方主义甚至无政府主义,使它无法作到这一点。

   实际上,在这方面中国本土的学者的立场(如40年代和80年代学者),可能与墨子刻不同,我们倾向于认为中国国家的内在崩溃主要是儒学道德普遍主义理想及其现实秩序的崩溃,新儒学只是这场崩溃的结果而不是其原因——由于在普遍道德主义统摄下的知识与权力的不能分离,这种统摄不仅造成了权力的道德化,而且也造成了知识的权力化。有道德、有气节(即孟子所谓“浩然正气”)的知识分子,由于错误地把这种道德傲慢视为有力量的表现,结果往往比有权势者更为专横招摇,传统儒家一向的大于国家的道德秩序——“天下观”实际也是造成中国国家观念薄弱的原因。另一方面,中国的官员们(历代)不仅易于受到法令的纠葛,更重要的是受到社会普遍道德的严密监控,结果道德准则比行政效率更多地被视为奖酬条件,体现酬劳分配和法令的原则根本无法独立行事,在这个道德普遍主义原则的鼓舞下,精心设计的告发、检举系统作为另一套不同于行政法律系统的隐形机制一直存在,通过“发动群众”而不是法律来“整”官僚一直是儒家道德普遍主义传统。这两方面(即知识权力化和权力道德化)从长远看,都不是加强了中国国家的行政效率,而是妨碍它成为一个合理化的、有效率的行政系统。在这个意义上,“新儒学”不仅体现了中国思想的内部调整,也体现了它本身的巨大矛盾。

   40年代的国学研究者(陈寅恪、冯友兰、钱穆和钱钟书)正是面对着这样一个由于新儒学传统加入而变得本身就矛盾着的儒学经典本义,以及现代通商口岸城市文化的现实状态。因此,一方面,晚近以来中国社会结构愈来愈复杂,地方的自主性加大,使儒学越来越具体化和地方化,从而影响了其普遍性;另一方面儒家的普遍主义很大程度上是依靠与国家权力的结合才达成的,这样的结合造成的体制的低效和脆弱有目共睹,特别是与新儒学所倡导的地方民间结构调整,日常世俗生活方面所造成的活力相比,经典儒学从“大理”出发的文化激进主义,在社会调节方面远没有新儒学肯定“人欲”的温和的现实主义立场有效。

   因此,儒家的文化激进的大同思想,有助于将中国整合为一个新的国家,但依靠道德乐观主义和意识形式的乌托邦并不能使这个国家具有自身有效的内在调节机制。反过来说,新儒学的温和的现实主义立场虽然被证明是局部有效的,但它却是一开始就不得不悲观地放弃儒家的道德普遍主义精神的大同国家理想。所以,无论从哪个角度看,40年代的国学研究者都不得不承认中国学术不想面对的不可化解的悲剧性矛盾,而现代中国国家民间社会的悲剧性矛盾,也正是植根于这种文化思想史的纠葛之中。

   在1948年出版的《谈艺录》中,钱钟书一方面批评了作为近代政界革命的倡导者的黄遵宪的宏观的空疏,以及改革领袖张之洞由经入史的宏阔所忽视的社会历史的“论难一概”,但又赞扬了他们的乐观主义的宏大气势。钱接着分析了对中国文化和西洋文明知之最多、研究最切实的王国维,钱在赞扬了王国维渊博和透彻之后,言及王国维对于中国文化的悲剧态度,以及在一定程度上沾浸于细节之中,而丧失了总体性眼光:“甚有诗情作意,惜笔弱词靡,不免王仲宣‘文秀质赢之讥’”。

同样,陈寅恪、冯友兰及钱穆也陷入这种不可化解的矛盾之中,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《人文杂志》(西安)1996年03期

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