唐文明:宽恕的困难——中日关系中的伦理问题

选择字号:   本文共阅读 508 次 更新时间:2015-10-24 08:37:01

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唐文明 (进入专栏)  

   题记:谨以此文纪念抗日战争胜利60周年(此文写于十年前)

  

   引言:宽恕与中日关系中的伦理问题

  

   2001年9月4日上午,雅克·德里达以“宽恕”为主题在北京大学作了一场学术演讲。在当天下午他与北京大学师生有关同一主题的学术座谈会上,张祥龙教授提出一个问题:是否可以从宽恕的角度来检讨1945年之后的中日关系?德里达坦言自己在考虑宽恕的问题时想到了“二战”在中国与日本之间、乃至在整个东亚所造成的历史遗留问题,但是,他也非常直截了当地说,“这并不是宽恕的问题,因为只有死去的牺牲者才有权利去宽恕或不宽恕”。[1]德里达的这一看法与他在上午的演讲中对宽恕的解构完全一致。在他看来,真正的宽恕必须直面宽恕的困难,直面宽恕的不可能性,而且只有这样,才能将笼罩在宽恕周围的迷雾以及有关宽恕的种种假相彻底清除。对于我们而言,像德里达那样将“二战”后东亚的历史遗留问题仅仅归结为“经济的、外交的、政治的问题”[2]显然是不够的。从当前东亚社会围绕历史遗留问题所存在的种种争论中我们可以非常容易地看到,这里一定存在着伦理的问题,无论是否涉及宽恕的问题。而且,就宽恕这一理念本身而言,尽管德里达对宽恕的解构非常精彩,但也存在着严重的问题。简而言之,将德里达的思路推到极致,势必会得出这样的结论:宽恕从来就不是、也不可能是人类的一种经验。而这一点显然是与人类的精神实践相违背的。

  

   德里达对宽恕的解构

  

   宽恕总是与某种业已发生的罪行或过错有关,故而涉及到与罪行或过错有关的犯罪者或犯错者和受害者之间的伦理联系的破裂与恢复。德里达的讨论是从宽恕的性质与限度、宽恕的主体与对象等方面展开的。[3]

  

   德里达首先指出,宽恕与给予具有某种相似性。这一点从英文的“to forgive”与“to give”之间的字面联系中可以窥见。给予从根本上来说是主动的、无端的,总是某种强力的体现,而宽恕也是如此。宽恕总是与某种过不去的过去相联系。让某种过不去的过去过去,本身就毫无理由可言。其中更深一层的吊诡之处在于,只有存在着不可宽恕的东西,宽恕的意义才能够体现出来;换言之,“宽恕只宽恕不可宽恕者”(Forgiveness forgives only the unforgivable),宽恕总是在抵达自身的极限时才出现,总是在其不可能性中才可能。宽恕的这种吊诡性质决定了作为人类实际生活经验的宽恕总是被牵扯在有条件与无条件的张力之中。

  

   那么,宽恕是否存在一个绝对的限度呢?换言之,是否存在着某些绝对不可宽恕的事情呢?从现代西方的实际历史处境来看,这个问题的提出与欧洲人对第二次世界大战的反思有密切关系。法国犹太思想家扬凯列维奇(Jankélévitch)在《不受时效约束》一文中认为,当像针对犹太人的大屠杀(shoah)这样严重的事件发生时,宽恕就不再有任何意义,用他自己的原话来说,“宽恕业已死于死亡集中营。”[4]这种观点认为,宽恕所针对的罪行是有限的,存在着某些令人发指的罪行,是不应当被宽恕的,而且,这个意义上的“不应当”还是“不受时效约束”的,也就是说,是永远不应当被宽恕的,比如法西斯纳粹所犯下的“反人类罪”。

  

   同样身为犹太人的德里达质疑这一看法。他强调指出,现在我们所熟悉的所谓“不受时效约束”的“反人类罪”,实际上是一个“纽伦堡司法概念”,在1945年之前并不为人所知;而纽伦堡审判也只是“胜利者的发明”而已。从犹太教、伊斯兰教和基督教所共享的“亚伯拉罕传统”(Abrahamic tradition)来看,存在着一种扬凯列维奇自己在更早的时候也曾意识到的一种绝对宽恕的理念(an idea of an absolute forgiveness)。这种理念将宽恕作为最高的统帅,但也承认在宽恕与罪恶之间存在着一种无限的辩证运动,即,“宽恕与罪恶一样强大,罪恶与宽恕一样强大。”一面是罪恶的力量,一面是宽恕的力量,两种力量相互搏击,从时间的维度来看几乎是势均力敌。或者借用我们熟悉的话语来说,一会儿是“魔高一尺,道高一丈”,一会儿又是“道高一尺,魔高一丈”,此消彼长,永无止境。这样一种绝对宽恕的理念严格来说不能够预设宽恕的绝对限度,而是恰恰相反,它允诺了宽恕的无限能力——正如罪恶总会冲破宽恕的限度,宽恕也总能容纳罪恶的肆虐。正因为如此,扬凯列维奇将之称为“夸张的伦理学”(hyperbolic ethics)。而德里达则认为,宽恕作为一个概念如果有一个意义的话,就必然是如此。联系前面德里达所说的“宽恕只有作为不可能性才可能”的论断,我们甚至可以将德里达的观点做这样的推演:宽恕恰在死亡集中营中最能显示其意义与力量。

  

   绝对的宽恕同时也是无条件的宽恕,换言之,要保持宽恕概念的绝对性、纯粹性,就得坚持宽恕的无条件性。同样是扬凯列维奇的论点引出了宽恕的无条件性问题。在对屠犹事件的伦理分析中,扬凯列维奇怀着激烈的道德义愤强调了罪犯请求宽恕对于宽恕的意义:

  

   宽恕!但他们向我们请求宽恕了吗?……当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食、脑满肠肥时,宽恕就是一种阴险的玩笑。不,宽恕不是为着公猪和它们的母猪。宽恕在死亡集中营中已经死亡。[5]

  

   这就是说,在犯罪者并未请求宽恕的情况下单方面给予宽恕是极不严肃的,甚至具有玩笑性质。至少从情感上,我们可以理解扬凯列维奇的这种看法。罪行所带来的伤害往往很难被抚平,这时,要想通过宽恕来解决历史遗留下的伦理问题,犯罪者是否能够积极地自我悔罪,是否能够主动地请求宽恕,就是至关重要的。

  

   但德里达同样质疑扬凯列维奇的这一看法。同样根据绝对宽恕的宗教理念,纯粹的宽恕是纯粹的给予,是无端的给予,也是无条件的给予,而有条件的宽恕则是不纯粹的,甚至并不是真正意义上的宽恕。质言之,宽恕的力量足够强大,并不以请求宽恕为先决条件。按照德里达的这一逻辑,我们似乎还可以进一步推论,在犯罪者拒绝请求宽恕时由受害者单方面给予或施行的宽恕甚至会更有意义。

  

   请求宽恕并非宽恕的先决条件,澄清了这一点,可以帮助我们揭穿那些有条件的、完全为了获得某种实际利益的伪宽恕行为。在解构“有条件宽恕”的过程中,德里达不厌其烦地、几乎是重复地强调,真正的宽恕不是“记忆的治疗术”或“记忆的生态学”(therapy or ecology of memory),不是“自恋的康复”(narcissistic healing) 或“心理治疗的经济学”(psycho-therapeutic economy),也不是“社会和政治健康的生态学命令”(ecological imperative of social and political health)或“政治策略”(political strategy)。无论是对于个人还是共同体,宽恕都不是出于利益考量的政治性和解,都不是双方关系的正常化。宽恕不是为了尽快治愈自己内心的精神创伤而做出的行为,也不是为了达到一个互利、双赢的未来局面而做出的行为。德里达还指出,在当今世界的地缘政治图景中,我们常常会看到对“宽恕”一词的滥用。德里达借用康德的道德术语说,在对宽恕的政治滥用、即以宽恕之名行和解之实的政治行为中,实际上采取的是“假言命令”(hypothetical imperative)的形式,也就是说,此类政治行为常常是利益权衡、算计、妥协的后果,是有条件的,而真正的宽恕则不包含哪怕是一个“如果”或“为了”。比如说,在许多地方都得到提倡的、为了重建政治统一的种族和解并不是一个宽恕的问题;再比如说——从我们所关心的事情上来看——抗日战争结束后中日关系中的邦交正常化与宽恕无关。

  

   德里达对宽恕的另一点重要辨析是关于宽恕与正义、法律的交涉。表面上来看,宽恕的精神与正义的精神似乎是有冲突的。宽恕总是企图将某些罪行在某些领域以某种方式抹去,看起来就是对正义的某种亵渎,就是对法律的某种破坏。但是,德里达指出,宽恕根本上来说是超乎正义、超乎法律的。这里首先涉及到两个不同的领域。人们可以在同意判处一个杀人犯死刑的同时又宽恕他的杀人罪行。在法律的领域里判处他死刑可能是正义的体现,而在伦理的领域里宽恕他——在某些特殊的伦理文化中可能是爱的体现——并不表现为对法律乃至正义的亵渎或破坏。如果说宽恕可能是在回应罪行时爱的体现,那么,惩罚就是在回应罪行时正义的体现。既然宽恕与惩罚可以并行不悖,那么,二者之间的冲突就不是必然的。

  

   但是,这并不意味着宽恕与正义和法律没有交涉。就像正义的概念可以是一个法律概念,也可以是一个伦理概念一样,宽恕也是如此。从古到今,宽恕都有其司法化形式,这就是赦免和有关赦免的法律。实际上德里达在谈论宽恕时所举出的有些例证就是赦免。赦免与宽恕毕竟存在着区别,而且在有些问题上,这种区别会显得非常重要。赦免往往与某种实际的最高权力相联系,比如说君主或总统,而宽恕则不一定预设某种实际的最高权力。可能的情况是,一个普通人能够(作为受害者,有权力)宽恕、但不能(作为一个私人,没有权力)赦免另一个伤害他的人。宽恕仿佛只在受害者和犯罪者之间就可以进行,而赦免则包含一个将罪行公共化、放置于最高权力面前的过程。或者说,在这个意义上,任何犯罪行为都是对最高权力的冒犯。

  

   阿伦特在将宽恕与惩罚作了某种比较之后说:“两者的共同点在于,企图终结一些没有干扰便会无止境地持续下去的东西。因此,人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为,也不能惩罚那些不容宽恕的行为。”[6]在这种理解中,惩罚与宽恕都预设了某种权力,惩罚的权力也就是宽恕的权力。我们可以说,这种权力来自于犯罪者因其犯罪行为而对受害者落下的亏欠,或者说,这种权力是犯罪者通过其犯罪行为而“给予”受害者的。显然,必得在正义的假定之上,这种因“亏欠”或“给予”而获得的权力才可能。在这个意义上,不仅惩罚、而且宽恕也依赖于某种正义观念。

  

   德里达认为在这一点上扬凯列维奇与阿伦特持相同的观点,而他自己却有不同意见。他说,他所梦想的宽恕是无条件的、无主权的宽恕。按照我们的理解,这种无条件、无主权的宽恕,也就是并不以正义为基础的宽恕。德里达当然认为他所梦想的宽恕与他所谓的“亚伯拉罕传统”、扬凯列维奇所谓的“夸张的伦理学”有密切关系,说到底,他意在提倡那种比正义更为崇高的“agapē”(圣爱)精神。他的分析给予我们的启发是,宽恕属于那种精神上的“单挑”事件,甚至从其本源处就是一种“私了”的方式。宽恕之为宽恕,从根本上来说的确在正义之外。不管有没有正义,都可能有宽恕。正义从来就不是宽恕的前提,也不是宽恕所要克服、超越的对象。由此也可窥见宽恕与报复的共同点。宽恕与报复处于同一问题域,而与关联于惩罚的正义不同。正义作为一种神圣化的或公共化的了结方式,往往被理解为对报复的克服或超越;宽恕同报复一样,不必经过类似的克服或超越而了结过去。

  

在德里达对宽恕的解构中,另一个至关重要的方面是关于宽恕的主体与对象。简而言之,在“谁宽恕”和“宽恕谁”的问题上,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:郑雷
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