喻中:所谓国体:宪法时刻与梁启超的共和再造

选择字号:   本文共阅读 896 次 更新时间:2015-10-22 21:25:58

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喻中 (进入专栏)  

   这段论述,颇具人类学的洞识。从历史经验来看,作为一种制度角色的君主,必须具备某种特殊的尊严。无论中外,只要是君主国,各种以君主为核心的礼仪活动,复杂而繁琐,成本巨大,耗时费力,其实承担了一个重要的功能:维护君主的特殊尊严。[40]从社会科学的角度上看,只有在严格维护君主尊严的前提下,君主才可能有效地履行其制度角色。[41]但是,自辛亥革命以后,甚至在辛亥革命之前,中国君主的尊严已丧失殆尽,君主已经被严重地抹黑、丑化、污名化。在这种背景下,怎么可能重新唤起社会公众对君主角色的尊重与认同?梁启超认为,在君主已经被彻底妖魔化的民国初年,根本不可能再从共和国体改回到君主国体。君主国体已经在事实上一去不复返了。

   其三,国体政体关系。在《异哉》中,梁启超阐述的国体思想,还涉及到国体与政体的关系。从两者之间的相互关系来看,梁启超认为,国体与政体互不相关。《异哉》强调,“立宪与非立宪,则政体之名词也;共和与非共和,则国体之名词也。吾济平昔持论,只问政体,不问国体,故以为政体诚能立宪,则无论国体为君主为共和,无一而不可也;政体而非立宪,则无论国体为君主为共和,无一而可也。国体与政体,本截然不相蒙,谓欲变更政体,而必须以变更国体为手段,天下宁有此理论!”

   由此看来,“所谓国体问题”,主要解决共和制抑或君主制的问题,或者说,国体关乎君主与共和。至于政体,主要在于立宪。国体与政体是两个相互独立的问题,分别遵循着各自的制度逻辑与运行规律。从非立宪政体迈向立宪政体,不需要国体层面上的改变。在共和国体下,可以立宪;在君主国体之下,同样可以立宪。因此,按照梁启超的思路,“关键在于立宪”。[42]梁启超所谓的“立宪”,还不仅仅是制定一部宪法,以及宪法对国家政治的规范。梁启超强调的“立宪”,还有一个核心特征,那就是国家机关之间的监督与制约,“必有监督机关与执行机关相对峙,而政权之行使常蒙若干之限制”,才算立宪政体。能否建立立宪政体,与国体无关。倘若存在不能立宪的原因,那么,其原因“非因行共和而始发生,即不能谓因非共和而遂消灭。”

   按照国体与政体之间的这种关系,特别是按照立宪政体的要求,杨度的“君宪救国论”,[43]是不能成立的。因为“君宪救国论”及筹安会的行为,有一个共同的特点:对现行法律特别是对宪法的违反,是违宪的言论与行为。梁启超在《异哉》中写道:

   吾作此文既成后,得所谓筹安会者寄示杨度氏所著《君宪救国论》,偶一翻阅,见其中有数语云:“盖立宪者,国家有一定之法制,自元首以及国人,皆不能为法律外之行动。贤者不能逾法律而为善,不肖者亦不能逾法律而为恶。”深叹其于立宪精义,能一语道破。惟吾欲问杨氏所长之筹安会,为法律内之行动耶?抑法律外之行动耶?杨氏贤者也,或能自信非逾法律以为恶,然得勿已逾法律以为善耶?呜呼!以昌言君宪之人,而行动若此,其所谓君宪者从可想耳,而君宪之前途,亦从可想耳。

   单从“变”的角度来看,政体的变更与国体的变更具有完全不同的性质:“夫变更政体,则进化的现象也,而变更国体,则革命的现象也。”这就是说,变更政体是进化,是改良;变更国体是颠覆,是革命。“夫革命之意义至简单而至易了解也。曰谋颠覆现在之国体而别建新国体者,斯谓之革命而已矣。”[44]更加值得注意的是,“进化之轨道,恒继之以进化,而革命之轨道,恒继之以革命,此征诸学理有然,征诸各国前事,亦什九皆然也。”一个国家的政治,如果走上了进化、改良的轨道,就会一直在这个轨道上走下去。但是,如果走上了革命的轨道,就会一直在革命的轨道上走下去,一直不断地革命,没完没了地革命,无休无止地颠覆、翻转。正如梁启超在1913年所见,“革命之必产革命,实事所必至,理有固然。”[45]对于一个国家来说,持续不断地革命,无论如何都是一个灾难。[46]“是故凡谋国者,必惮言革命,而鄙人则无论何时,皆反对革命。”由此可见,“反革命”的角色,是梁启超自认的。有论者以“反对革命”来评价梁启超,[46]其实没有说错他。

   就《异哉》的逻辑来说,反对革命就是反对变更国体,因为变更国体就是革命;只有变更政体、改良政体,才是谋国者的应有的职责。对于此种观点,梁启超在1912年归国之初就已经予以说明:“立宪派人不争国体而争政体,其对于国体主维持现状,吾既屡言之。故于国体则承认现在之事实,于政体则求贯彻将来之理想。”[48]

  

   四、源流:影响《异哉》的思想与《异哉》的思想影响

   在1899年以后的众多著述中,尽管梁启超对“所谓国体问题”的阐述长期处于飘忽、飘移的状态,但在1915年这个特定而紧要的“宪法时刻”,梁启超对“所谓国体问题”还是做出了明确的、清晰的、定型化的表达。为了进一步揭示梁启超国体思想的来龙去脉,还有必要进一步追问:是哪些思想资源影响了《异哉》?以及,《异哉》对于1915年以后的国体思想又产生了怎样的影响?

   先看第一个问题:是哪些思想影响了《异哉》?《异哉》阐述的国体思想,并不是从天上掉下来的,也不是一步到位的,而是梁启超广采博纳的产物。如前所述,梁启超国体思想的萌芽,可以追溯至他移居日本的第二年(1899年)。在此后的十余年间,梁启超长期旅居日本。他的国体思想,与他的其它新思想一样,基本上都是由日语文献滋养而成的。[49]在日语学界,关于“国体”的思想,主要是由日本宪法学家穗积八束阐述的。穗积八束曾留学德国,师从德国宪法学家拉班德(Paul Laband)。在1897年出版于东京的《宪法大意》一书中,穗积八束通过严格区分“国体”与“政体”这两个概念,提出了在当时居于权威地位的国体宪法学。有研究指出,按照穗积八束的国体理论,“国家具有主权,但因国家组织中的‘主权存在之体制’不同,国体也有分别,‘国体因主权之所在而异’,可分为君主国体和民主国体,而‘政体由统治权行使之形式而分’,可分为专制政体和立宪政体;国体不轻易变动,其变动更意味着革命与反叛,而政体则因应时势而变迁。”穗积八束虽有欧洲留学的经历,但他关于国体与政体的二元论,却并非因袭于德国或欧洲,因为在当时的欧洲,并无国体与政体的二元划分理论,穗积八束自己也曾指出,欧洲宪法理论关于国体与政体“之分别未加明确,又或否认此分别之倾向者,实乃欧洲宪法理论之通弊也。”[50]这就是说,国体与政体的二元划分及其相互关系,主要是穗积八束在日本宪法学的背景下创造的。

   从时间来看,穗积八束发表《宪法大意》的第二年(1898年),梁启超就来到了日本。梁启超要吸收日本的宪法学说,不可能回避穗积八束的国体宪法学,因为后者正是日本当时最具权威地位的宪法学说。事实上,穗积八束的国体宪法学理论,几乎支配了《异哉》中的国体思想,以及《异哉》中对于国体与政体相互关系的理论。换言之,梁启超在《异哉》中阐述的国体思想,几乎就是对穗积八束国体宪法学的复述。从这个角度来看,《异哉》蕴含的国体思想,主要是由穗积八束的国体宪法学塑造出来的。

   在梁启超国体思想的演进过程中,西方经典理论也产生了较大的影响。在西方法政思想史上,如前所述,虽然并没有“国体”这个概念,也没有国体与政体相区别的二元理论。在西方的经典文献中,主要是政体理论。譬如,亚里士多德“分清了政体的三个正宗类型:君主政体、贵族政体和共和政体,以及相应的三个变态政体:僭主政体为君主政体的变态,寡头政体为贵族的变态,平民政体为共和的变态。”[51]按照亚里士多德的经典理论,君主制与共和制,以及贵族制,都不是关于国体的分类,而是关于政体的分类。亚里士多德的这一政体理论,同样对梁启超产生了深远的影响。因为,早在1902年,梁启超就在《亚里士多德之政治学说》一文中,复述了亚里士多德的政体分类理论:“亚氏最有功于政治学者,在其区别政体。彼先以主权所归或在一人,或在寡人,或在多人,分为三种政体:一曰君主政体,二曰贵族政体,三曰民主政体。”[52]这段话表明,在梁启超的视野中,政体理论是亚里士多德的最重要的理论,因而也是最值得尊重、最值得信赖的权威理论。亚里士多德的权威性,不仅体现在他是“古代文明的代表人”,[53]而且还体现在他对后世所产生的广泛影响。譬如,同样是在1902年,梁启超在论述孟德斯鸠的法理学时就指出,“孟氏学说”,“起于亚里士多德”。[54]

   如果认识到亚里士多德在梁启超心中所享有的权威地位,那么,亚里士多德关于政体划分的理论,对梁启超的思想所产生的牵引力,也就不言而言喻了。由此,我们可以理解,在十多年间,梁启超在国体问题上的摇摆现象,其实是不同的思想资源交错作用的结果,更具体地说,是穗积八束的国体宪法学、亚里士多德的政体学说,当然也包括其它方面的理论学说,从不同的思想方向加以牵引的结果。在亚里士多德政体理论的牵引下,梁启超把君主制、共和制作为政体;在穗积八束国体宪法学的支配下,梁启超把君主与共和作为国体,把立宪与专制作为政体。

   如果说,亚里士多德的政体理论影响过梁启超的政体思想,穗积八束的国体宪法学最终塑造了《异哉》中的国体思想,那么,古德诺的《君主与共和论》,则是梁启超写作《异哉》的直接诱因之一。因为在一定程度上,《异哉》旨在回答1915年前后关于国体变更的争议:“此议起因之真相何在?吾未敢深知。就表面观之,乃起于美国博士古德诺氏一席之谈话。”换言之,这场关于国体变更的争议,以及1915年作为宪法时刻,古德诺的《君主与共和论》起到了类似于导火线的作用。

   古德诺的文章名噪一时,主要是在中国的语境下,强调了以下几个方面的观点:(1)国体由国家的历史习惯与社会经济所决定;(2)君主国体不需要经过选择,就可以实现政权的更替;(3)要建立共和制,必须满足基本的条件:一方面,政权继承尤其是元首继承的法律,必须有妥善的安排;另一方面,要通过广泛的教育,提高民智,提高人民的政治能力,这两者缺一不可;(4)中国需坚持立宪政治,但立宪宜以君主制为国体,不宜以共和制为国体;(5)中国选择君主制需要一些条件,譬如,不可引起国民及列强的反对,要完善君主继承的法律,要发展立宪政治,等等。[55]对于古德诺的这些观点,梁启超在《异哉》中表示不以为然,他说:“古氏论中各要点,若对于共和君主之得失为抽象的比较,若论国体须与国情相适,若历举中美、南美、墨、葡之覆辙,凡此诸义,本极普通,非有甚深微妙,何以国中政客如林,学士如鲫,数年之间,并此浅近之理论事实而无所觉识,而至今乃忽借一外国人之口以为重?”

   古德诺的文章侧重于描述君主制的产生及其积极意义,从君主制转向共和制的历程,共和制的历史经验,以及中国选择君主制的条件。这些内容,确实是对君主制与共和制的空泛之论,确实只是“极普遍”的道理,梁启超以“浅近”评论古德诺的《君主与共和论》,大致是恰当的。不过,正是因为对《君主与共和论》的不以为然,才促动了梁启超对国体问题的深入思考、详细论证。因此,古德诺的《君主与共和论》相当于一根马刺,激活了梁启超的国体思想,促成了《异哉》的问世。

再看第二个问题:《异哉》对后世产生了什么样的影响?前文已经提及,《异哉》在1915年就已经产生了广泛的政治影响,如陈寅恪所言,“迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出,摧陷廓清,如拨云雾而睹青天”,[56]甚至还没有发表,就已经产生了强烈的影响(特别是对袁世凯而言)。《异哉》的写作与发表,标志着中国宪法面临着重大危机与重大转折,甚至标志着中国“宪法时刻”的到来。在相当程度上,《异哉》塑造了1915年中国主流的国体观念及宪法意识。《异哉》以思想的方式,宣告了袁世凯试图走向的君主国体的死刑,甚至是以一劳永逸的方式,(点击此处阅读下一页)

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