程刚:“以史证易”与杨万里诗歌意象选择

选择字号:   本文共阅读 210 次 更新时间:2015-09-20 18:06:05

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程刚  

   杨万里既是诗人,也是学者。《宋史》将其列入《儒林传》,《宋元学案》将他列入《赵张诸儒学案》。钱钟书先生说:“南宋诗人,于道学差有分者,吕本中、杨诚斋耳”[1](p.128)。杨氏留有4200余首诗和儒家经典阐释著作《心学论》、《庸言》、《诚斋易传》等。作为思想家与诗人的复合型士大夫,杨万里的易学方法的选择与诗歌意象的选择,具有一定的关联性。

   一、气本论与道器观

   易学史上有四种本体论:魏晋以王弼为代表的无本论;宋代以朱熹为代表的理本论;南宋以杨简为代表的心本论;北宋以张载和明清之际以王夫之为代表的气本论[2](p.335)。杨万里的本体论怎样?他与朱熹对《系辞传》中“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”句都有解释,比较二人的解释,可以对杨万里的易学本体论有所认识:

   朱熹《周易本义》:一每生二,自然之理也。易者,阴阳之变。太极者,其理也。两仪者,始为一画以分阴阳。四象者,次为二画以分太少。八卦者,次为三画而三才之象始备。此数言者,实圣人作易自然之次第,有不假智力而成者。画卦揲蓍,其序皆然。[3](p.148)

   杨万里《诚斋易传》:“易有太极”何谓也?曰:○元气浑沦,阴阳未分,是谓太极……盖太极者一气之太初也,极之为言至也。两仪者,二气之有仪也,四象者,重两仪而有象也。[4](p.226)

   “太极”的性质,是哲学本体论问题,朱熹将太极解释成理,主张“理本论”;杨万里认为太极是元气,主张“气本论”。他说:“阴阳浑而为一气,是以有太极。”[5](p.3615)阴阳二气在浑沦之时便是太极,既分之后成为二气,二气继而生万物。他在《庸言》中称:“冲然之谓道,烝然之谓气,澄然之谓天,凝然之谓地。烝然者,天地之充也;冲然者,天地之浑也。故道为气母,气为天地根。”[5](p.3578)元气是天地、乾坤的根源,也是世间万物的根源。“冲然”、“烝然”、“澄然”、“凝然”只是元气在不同的发展阶段的自然形态①,最后他总结“气为天地根”,认为“气”是世间万象的最终根源。

   与气本论相关的是杨万里的道器观,“道器”来于《系辞传》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。对于精神性的“道”与物质性的“器”之间的关系,理学各派均不同的论述。杨万里的道器观一方面坚持了“道器不离”,他说:“由道以出器者,道不孤;由器以复道者,器不流”[5](p.3590)。肯定了道与器的不可分割,道可生器,器中有道。杨万里道器观的另一面则是“道措于物”。他说:

   《易》曰:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”夫惟有是物也,然后是道有所措也。彼异端者,必欲举天下之有而泯之于无,然后谓之道。物亡道存,道则存矣,何地措道哉?[5](p.3581)

   杨万里所引的这段话出自《周易•序卦传》,他从其中的“有上下然后礼义有所措”推导出“有是物也,然后是道有所措也”,上下等级差异是实际的存在,先有这种实际存在物,礼义才会产生,才会存在,才会有安放与运用的场所。在物与道之间,道无法离开物而存在的,一般的道必须存在于个体的物之中,在这里杨万里是肯定了物的第一性。他在《诚斋易传》中还说:

   易之道一阴一阳而已矣,此所谓圣人作易之意,其聚在乾坤之二卦也,是故形而上者谓之道,形而下者谓之器……今夫笾豆器譬也,所以秩笾豆者道譬也。吾身之手足器譬也,所以使手足者道譬也。一阴一阳之谓道,阴阳亦未离于器者也,所以阴阳者道也。道不自立,以器而立,器不自行,以道而行。[4](p.229)

   杨万里用了两个比喻,笾豆是具体的礼义之器,意思是在《庸言》中所引的“有上下然后有礼义有所措”,物质性的礼义之器先于精神性的礼义。同样支配手足运动的规律也必须存在于手足中。张岱年先生主编的《中国唯物论史》指出:“在理与气、道与器的关系上,杨万里肯定气决定理,器在道先,又不相离,坚持了唯物论观点。”[6](p.468)

   在朱熹哲学中,道器观更多的是以理气观来呈现的,理气关系是他“哲学基本问题”[7](p.75),朱熹的理气观表现为三点,“理在气中”、“理能生气”与“理在气先”。[7](pp.73-154)陈来分析朱熹的晚年定论是“理在气先”,这个“理在气先”并非一种时间在先,而是一种逻辑的在先。[7](p.99)尽管在朱熹思想中理气关系的论述是复杂的,但主导倾向是很明显的,“在本质上,是以不同的形式确认理对于气的第一性地位”[7](p.99)。葛荣晋比较杨万里与程朱学派的道器论,认为杨万里等人是把程、朱的“道本器(物)末”论改造成“器本道末”(或“器体道用”)论,走向气学[8](p.168)。

   杨万里的气本论与程、朱理本论的对立,带来杨万里的“道措于物”与程、朱“理在气先”思想的对立。在程、朱思想中对于精神性的“理”的重视程度远远大于对于物质性的“气”的重视,理对于气具有决定地位,是第一性的,理可以先于物存在,甚至可以离物而永恒存在。而根据杨万里在《易传》与《庸言》中所论,他是主张“道措于器”的“器本道末”说,在强调“道器不相离”同时,更加重视物质性的“器”的优先地位。器是道的存在之所,没有离器而独存的道。可以说,杨万里的气本论,以及“道措于器”的思想,更多的指向了具体、特殊的器,而非抽象、一般的道。

   二、“道措于物”与“以史证易”

   《四库全书总目•经部总叙•易类》论及易学的两派六宗:

   汉儒言象数,去古未远也,一变而为京、焦,入于禨祥,再变而为陈、邵,务穷造化,《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数,说以老、庄,一变而胡瑗、程子,始阐明儒理,再变而李光、杨万里,又参证史事,《易》遂日启其论端。此两派六宗,已互相攻驳。[9](p.3)

   杨万里属于易学义理派中的“史事宗”,其最大特色是“参证史事”、“以史证易”。据曾华东在《“以史证易”与“史事宗”》一文中统计,杨万里《诚斋易传》中用史事的地方有400余条,几乎每一卦每一爻都涉及史事[10]。杨万里“以史证易”的具体方法也是很灵活的,(1)有一卦围绕一个政治哲理附会史事,如《颐》卦引用了吴起、李斯、柳宗元、卫青、周公、周成王等史事来说明君臣间养与被养的关系。也有六爻的每一爻分别附会史事。(2)有单独使用一个史事附会卦爻意,如在解释《乾•文言》:“贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也”时,就以曹髦身为国君却被司马氏所掌控的史事说明“贵而无位”“动而有悔”。也有排比使用多个史事证明一个义理,如在《乾卦》上九“亢龙有悔”举的是梁武帝与唐明皇晚年的例子。(3)既有正面使用史事来证明义理,如论到《损卦》初九“损己以利人”的道理时便举了“鲁连却秦而辞封”、“四皓安汉而不居其位”的史事。也有对比使用史事,如《家人卦》初九爻论到治家之严,杨万里以“舜之刑二女”、“文之刑寡妻”与鲁桓公、唐高宗作对比。而六二爻论到妻顺夫,也是以“二女之事舜”、“太姒之事文”与褒妲作对比。

   对于杨万里的易学成就一直存在争议,元人陈栎在《问杨诚斋易传大概如何》中,批评他的《易传》是以文人身份“求道于经学性理,终非本色”[11](p.239);全祖望在《跋〈杨诚斋易传〉》中认为:“伊川为正脉,诚斋为小宗”[12](p.1433);四库馆臣却为杨万里的《易传》辩解说:“舍人事而谈天道,正后儒说《易》之病,未可以引史证经病万里也。”[9](p.23)《周易》在六经中是最具形上性的,在宋代易学史上有重“天道”与重“人事”的两种阐释倾向,前者如程颐、朱熹等,后者如欧阳修、杨万里等。虽然理学家探寻“天理”、“天道”成为易学中的主流,但在四库馆臣看来,没有追随当时易学主流的杨万里易学,也以“参证史事”、“以史证易”而自具特色。可以通过比较杨万里在《诚斋易传》以及程颐在《周易程氏传》中对《归妹•彖》的阐释,来看看重“天道”与重“人事”的两种不同倾向。《归妹•彖》云:“归妹,天地之大义也。天地不交而万物不兴,归妹,人之终始也。说以动,所归妹也。征凶,位不当也。无攸利,柔乘刚也。”

   程颐《周易程氏传》:一阴一阳之谓道。阴阳交感,男女配合,天地之常理也。归妹,女归于男也,故云天地之大义也。男在女上,阴从阳动,故为女归之象。天地不交,则万物何从而兴?女之归男,乃生生相续之道。男女交而后有生息,有生息而后其终不穷。前者有终,而后者有始,相续不穷,是人之终始也。……夫阴阳之配合,男女之交媾,理之常也。然从欲而流放,不由义理,则淫邪无所不至,伤身败德,岂人理哉?[13](p.979)

   杨万里《诚斋易传》:归妹者嫁女之家,非娶妇之家也。……舜之从尧,四岳归之尧,孔明从先主,徐庶归之先主也,伯姬之归宋,鲁成公归之宋也,此夫妇君臣之大义也,天地不交万物熄,男女不交万物熄,故曰:归妹人之终始也。[4](p.164)

   程颐在《程氏经说•易说》中说:“《易》之义,天地之道也。”[13](p.1028)在这里就多次提到理(道),有“天地之常理”、“天地之大义”、“生生相续之道”、“理之常”、“不由义理”、“岂人理哉”,并且把男女的交合这一人世间“人事”、“常事”,归向天地的生生之德,阴阳之道等“天理”、“天道”,这个是程颐的阐释倾向。而杨万里则把男女之道比拟成君臣的遇合,并且举了舜归尧、四岳归尧、诸葛亮徐庶归刘备、伯姬归宋、鲁成公归宋的史事来说明君臣遇合的道理。假如说程颐的治易的思路是“天理—史证—天理”[10],那么杨万里治易的思路则是“历史—易理—现实”。从具体的历史出发,而后发掘易理用于指导具体的现实、人事。此处,是希望当今皇帝能够任用贤才,实现君臣遇合,继而复兴国家。这种解释把《彖传》中本来具有的“天地之大义”具体向下落实了,而非程颐的向上抽象。朱伯岜评价二者解易趋向时说:“程颐所追求的是卦爻辞中的抽象的义理……只有抽象的义理方能统率具体的事物。”[14](p.244)而杨万里则“把《周易》看成是封建统治者治理国家的一部教科书”[14](p.413)。

   思想与方法往往是统一的,杨万里“以史证易”的解易方法与他“气本论”的本体论,以及“道措于物”的道器观密切相关。杨万里主张“道措于物”,虚无缥缈的道必须有措手之处,具体到阐释《周易》之中,他找到的“措手之所”即历史,找到的方法即“以史证易”。如同“道措于物”的道器观一样,他的易学观“易道存于历史”,这就决定了他必须在具体的历史人物与事件中发掘易道。以程颐易学为参照,二者区别在于:一个是追求形而上之道,一个是追求形而下之器;一是走向超验的天理,一是走向经验的历史,一是走向抽象,一是走向具体实用。杨万里易学“以史证易”的方法透露出其思想中对具体、特殊的重视,而非程颐的对一般、抽象的重视。

   三、“以史证易”方法与诗歌意象选择

杨万里“以史证易”方法的选择,是其“道措于物”的道器观思想的必然产物,同时这种方法的选择与杨万里诗歌的意象选择在思想倾向上是一致的,他的易学与理学派易学主流不合,他的诗歌意象也与宋代以人文意象为主的诗坛主流不合。钱钟书《宋诗选注•杨万里》小传云:“从杨万里起,宋诗就划分江西体和晚唐体两派”[15](p.160)。杨万里是宋诗史上关键性的转折人物,这种转折的标志之一便是意象类型的转变。胡晓明认为,和唐诗相比,宋诗中的人文意象的数量远远大于自然意象[16](p.158)。许总也说:“宋诗总体上以人文意象取代自然意象,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北方论丛》(哈尔滨)2012年1期

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