党圣元:钱锺书的理解修辞理论

选择字号:   本文共阅读 250 次 更新时间:2015-09-09 20:31:27

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党圣元  

   被誉为“文化昆仑”的钱锺书,在文学批评史和文学史上的卓越成就,已获得交口赞誉。他在修辞学史上的重要地位,似还未引起学术界重视。其实,他在表达修辞论和理解修辞论方面,均有很多精辟独到的论述,这在我国作家中颇为罕见。本文着重探讨他的理解修辞观。关于他的表达修辞观,笔者将另文论述。

   在我国悠久的修辞发展史中,从先秦开始,历代均有听读者如何理解言辞、文辞方面的论述。这可以说是古代修辞理论的传统之一。 [1]钱锺书在挖掘我国古代和吸取西方的有关论述的基础上,运用中西贯通的方法,提出了他对理解修辞论的重要观点,最主要的贡献是关于理解的三项原则。

     一、“阐释之循环”说

   钱氏重视理解,明确提出理解文本的“阐释之循环”说:

   乾嘉“朴学”教人,必知字之诂,而后识句之意,识句之意,而后通全篇之义,进而窥全书之指。虽然,是特一边耳,亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(“志”),庶得以定某句之意(“词”),解全句之意,庶得以定某字之诂(“文”);或并须晓会作者立言之宗尚,当时流行之文风,以及修词异宜之著述体裁,方概知全篇或全书之指归。积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末;交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯,所谓“阐释之循环”者是矣。(《管锥编》第171页)

   “阐释循环”是19世纪以来西方阐释学关于理解文本的一种原则。施莱尔马赫提出的部分与整体的释义学循环原则,即:理解语言单位各组成部分的意义,必须先理解整体的意义;而对整体意义的理解必须先理解各组成部分的意义。施莱尔马赫认为:“从根本上说,理解总是处于这样一种循环中的自我运动,这就是为什么从整体到部分和部分到整体的不断循环往返是本质性的道理。”[2 ]狄尔泰将这一论述命名为“阐释循环”。他在《阐释学缘起》中指出:“需从单字及单字间之关系了解全篇之意义,但了解单字又以了解全篇为先设。此圈子不断重复。”[3]后来伽达默尔也赞同“理解的运动经常就是从整体到部分, 再从部分返回整体。”并进一步指出:“这条规则源自古代修辞学,并且被近代诠释学从演讲技巧转用于理解的技术。这是一种普遍存在的循环关系。”[4]

   显然,钱氏吸取了西方“阐释循环”的观点,主张对文本的理解要做到:由词至句至篇章及至全书以及由全书至篇章至句至词的双向循环。亦即既要做到“积小以明大”、“推末以穷本”,又要“举大以贯小”、“探本以求末”。只有使二者反复往返,才能全面地理解文本,“义解圆足”,避免陷于片面、偏枯的境地。

   钱氏这一论说也是对我国传统学说的发展。我国古代有关理解的研究中也曾出现过或“举大以贯小”由小于大、由整体到部分,或“积小以明大”、由小到大、由部分到整体的观点。持前一观点的如南宋吕祖谦《古文关键》提出“总论看文字法”。他主张先看“大概主张”、“文势规模”、“纲目关键”,再看“警策句法”。这就是由篇章至句字的理解法。持后一观点的如钱氏所举的清代乾嘉朴学。他们均各执一端,陷于片面。因此钱氏批评乾嘉朴学说:“是特一边耳,亦只初桄耳。”从而在此基础上提出超越他们的“阐释循环”法。

   清戴震在《与是仲明论学者》中主张“由字以通其词,由词以通其道,必有渐”。即谓解经须由字词以通圣贤的心志。而在《〈毛诗补传〉序》中却认为:“余私谓《诗》之词不可知矣,得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣,断以‘思无邪’之一言,则可以通乎其志。”即谓解《诗》须由“志”以通“词”。钱氏认为戴氏在一卷之中提出两种不同的解读观点,“能分见两边,特以未通观一体,遂致自语相违”。而钱氏的“阐释之循环”论,将戴氏之“分见两边”合为“通观一体”,自然棋高一着。

   钱氏在“阐释之循环”论中,除了强调部分与整体的交互循环外,还强调要包括“须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁”。这是钱氏对历史上解读经验的总结,也是对理解理论的贡献。

   钱氏不仅提出“阐释之循环”说,而且进一步论及“阐释之循环”是建立在辩证法基础之上的,它具体体现了“一”与“多”的对立统一辩证关系。《华严经•初发心菩萨功德品》的“一切解即是一解,一解即是一切解故”,虽不是专为理解而言,而完全可以说明理解中“一”与“多”的辩证法。这里的“一切解”即是“多”,是“个别”;“一解”即是“一”,是“整体”。整体寓于个别之中,个别也包含在整体之内。既要看到“一”寓于“一切解”之中,也要看到“一切解”也包含在“一”之中。只有这样“交互往复”变“分见”为“合观”,才能使理解“义解圆足”。这又是钱氏的贡献。

     二、论依据语境释义——“考辞之终始”说

   人们在理解文本的过程中,常会发现有词同、句同而意异等现象。这一方面由于词句本身具有多义的特点,另一方面也由于词句处于不同的语境中。语境对词句的意义具有制约和补充等作用。因此钱氏主张不论理解单词或句子意义都必须依据“上下文以至全篇全书之指归”来察辩。这一观点系吸取了我国古代的修辞理论所致。钱氏特别拈出王安石的“考辞之终始”说,并予以创造性的理解与阐释。

   王安石《答韩求仁书》中曾提出:“孔子曰:‘管仲如其仁’,仁也;杨子谓‘屈原如其智’,不智也。犹之《诗》以不明为明,又以不明为昏。考其辞之终始,其文虽同,不害意异也。”为什么这里的“仁”为“仁”义,而“智”却为“不智”义?通过“考其辞之终始”的途径便可得到答案。钱氏将这里的“辞”释为词句篇章文本,将“终始”释为“上下文语境”,从而提出:“观‘辞’(text)必究其‘终始’(context)耳”的理解文本必须依据语境的原则。 “考其辞之终始”,只是王安石在具体释义中就事论事所提出的具体途径。而钱氏却将其挖掘出来并注入新的生命力,从而上升为具有普遍性的理论原则,这是钱氏的贡献。

   钱氏的这一论述与西方亦有相通之外。美国戴维•E •林格指出:“词的意义最终依赖于它们被说出的具体环境。”[5 ]维特根斯坦也认为,一个词在它的上下文中所获得的意义并不必然适用于它在另一场合的用法。[6]这就说明在文本中词的意义受语境的制约, 也说明理解词义须凭借上下文语境。其实上述“阐释循环”论有关部分与整体关系的观点,也包含了部分的意义必须依赖于整体环境的观点。

   钱氏结合释义实例说明了依据上下文语境以考察的情况有多种,我们仅举数种如下:

   1.解释词义须据全句和上下文语境。例如《楚辞•招魂》:“被文服绣,丽而不奇些。”王逸在注中释为:“不奇,奇也,犹《诗》云:‘不显文王’,不显,显也。”钱氏认为此释只看单词,故而不妥。如从全句来看,“不奇”前有“丽而”,“丽而不奇”恰与“威而不猛”、“谑而不虐”、“哀而不伤”、“×而不×”等句法一律,故不应作“奇”解。因此钱氏批评说:“王逸见单词而忽全句也。”

   2.词似负而意实正,词似正而意则负,当据上下文以断。诗文中均有“词似负而意实正”与“词似正而意则负”的情况。前者如“无宁”作“宁”义解,后者如“如”作“不如”义解。这种情况小说戏曲中也有。例如:“他心性好不风月。”这里的“好不风月”即“好风月”之意。再如:“俺这穷的好不气长也!”这里的“好不气长”即“不气长”之意。

   同为“好不××”的词语,其意却有正负不同。这就需依据其上下文语境去判断。所以《管锥编》中举出以上实例后便指出:“孰正孰负,亦着‘如’然,不据本句而当据上下文以区断,王安石所谓‘考其辞之终始’也。”

   3.句型同结构异,当据上下文以断。同一句型而结构不同则意亦异,因而不能单据句型区断。如同一“不×不×”句型,却有两种不同结构。一是上半为因下半为果的因果句,例有“不愤不启”,意为“由于不愤则不启”。另一为前半与后半组成并列关系的两端句,例有“不丰不杀”,意为“不丰亦不杀”。钱氏指出韩愈《原道》的“不塞不流,不止不行”,如仅凭句型也可视为两端句,但其实为因果句。因为这篇文章的宗旨是推崇儒家之道,排斥佛家、道家之道。从这句话的上下文看:上句是“然则如之何而可也?”提出怎样将先王之道传下去的问题。这句话和下文都是对这一提问的回答,因此这句话显然应是因果句。故而钱氏指出:“故只据句型,末由辩察:所赖以区断者,上下文以至全篇、全书之指归也。”

   4.“句法无异”句意异,当据上下文以断。钱氏举出“句法无异”,句意异的实例如下:

   ①朝游北海暮苍梧,袖里青蛇胆气粗,三入岳阳人不识,朗吟飞过洞庭湖。(吕岩《绝句》之一六)

   ②行者谣曰:“朝发黄牛,暮宿黄牛,三朝三暮,黄牛如故。”(《水经注》卷三四《江水》)

   前例“朝游北海暮苍梧”与后例“朝发黄牛,暮宿黄牛”二句均有“朝”与“暮”并列,均有同一地名“北海”与“苍梧”,“黄牛”与“黄牛”分别置于“朝”“暮”之后,钱氏认为这便是“句法无异”。但这二句表述的意义却截然不同。前句指一日之内从北海出发,游遍四海,晚上又回到北海。后句则谓一日之内由朝到晚仍在黄牛而未离开。那么怎样来分辨这“句法无异”的两句句义呢?钱氏认为途径在于“考”其“辞之终始”。

   虽然以上所说语境主要指上下文及全篇全书之指归,只是现代修辞学中所说语境中的一部分,但钱氏在“阐释之循环”中所说的作者立言宗尚、流行之文风及著作体裁等亦可属于语境。更主要的是现代从表达角度论语境者较多,而从理解的角度提出语境论原则的较少,这不能不是钱氏的重要贡献。

     三、“活参”说——论理解是创造性参与的过程

   钱氏认为不仅写诗有活句、死句之别,而且读诗也有活参、死参之分,从而主张对诗的理解应做到活参。所谓“活参”,即指读者不是被动地接受文本的意旨,而是主动地创造性地参与,不脱不粘,不执著于文本字面,打破思维定势,自由联想,灵活透脱地参悟诗义。

   “活参”,虽是南宋曾几受禅宗思想影响而引进诗歌领域中的(他提出“学诗如参禅,慎勿参死句”),但这一思想从先秦开始,历代学者即已多次强调。如《孟子》的“不以文害辞,不以辞害志”,《春秋繁露》的“诗无达诂”,宋代苏轼的读诗“每逢佳处辄参禅”,罗大经的“看诗要胸次玲珑活络”,朱熹的读诗要“自得言外之意”、“识得意思好处”,陈善的“知方九皋相马法”及明谢榛的解诗“勿泥其迹”说等,都强调读者不要死在句下,要以“活”的精神理解诗义。再如刘辰翁的“观诗各随所得,或与此语本无交涉”,谭献的“作者未必然,而读者何必不然”等都强调读者创造性地参与理解,可以赋予诗以新义,甚至与诗作者不同的意义。现代美学家朱光潜说得更明确:读诗就是再作诗,欣赏也是创造。总之,这都说明读诗的过程就是读者参与创造的过程,读者的理解可以有多种不同,亦即西方所谓“有一千个读者,就有一千个哈姆雷特”。

我国的这些论述与西方亦有相通之处。《谈艺录》举瓦勒利以作者身份赞同读者的异解:“吾诗中之意,惟人所寓。吾所寓意,只为我设,他人异解,并行不倍。”又举法国新文评派宗师也主张“诵诗读书不可死在句下,执著‘本文’”。钱氏还认为“活参”说亦与西方接受美学的“读者与作者眼界溶化”说相通。接受美学认为理解的过程就是读者视界与作者、文体视界不断融合的过程。接受美学理论之父伽达默尔对此称之为“视界融合”。接受美学重视读者的创造,认为艺术作品的意义不仅包括作者赋予的意义,而且包括领会、赋予的意义。读者能够领悟出作者所意相不到的,甚至与作者截然相反的意义。伽达默尔指出:“解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些……本文的意义超越它的作用,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《平顶山师专学报》2000年01期

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