成伯清:没有激情的时代?

——读赫希曼的《激情与利益》
选择字号:   本文共阅读 1379 次 更新时间:2015-08-17 09:34:10

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赫希曼接下来分析了作为消费者和公民之种种失望及其由来。但结论很简单,私人生活领域的失望激发了参与公共行动的冲动,而在参与公共行动中受到挫折又使人回到追求私人利益的氛围。换言之,失望充当了在私人领域和公共生活之间来回参与的转换机制。私人和公共的循环,其实可以解读为利益和激情的循环。

  

  

  

  

四、激情演变的谱系

  

   单调乏味、空虚无聊、卑微琐屑、压抑郁闷,缺乏崇高和激情,是抨击资本主义乃至现代性之平庸的常见措辞,而且每当有人发出如此感叹,必能获得心有戚戚的认同。赫希曼以失望作为当代社会的关键情结,原本确是其来有自,但他依赖于心理机制乃至普遍人性的解释(比如通过神经系统的唤起程度来分析商品的情感效应,比如认为 “失望是人类经验的一个中心要素”等等),显然是过于沉浸在内生过程之故,此外也受制于经济学的视角。

  

   其实,在激情的演变过程中,发生了很多事情。其中特别值得注意的至少有两个线索,一个是观念体系的线索,这跟赫希曼探索的处于同一层面,但更加集中于激情话语;另外一个则是规训网络的线索,处于社会历史现实的层面。我们下面稍作分析,以揭示激情演变的谱系。

  

   从观念的演变来看,首先值得注意的是概念的谱系,即指涉情感现象的概念,从“passions”和“affections”,再到“sentiments”,一直到当代通行的囊括一切的“emotions”的演变过程(Dixon,2003)。其中的过程蜿蜒曲折,我们只能指出几个关键转折点。在基督教传统中,“passions”在多数时候是指人类堕落的象征和症状,而 “affections”则是在理性意志引导下的向善运动。笛卡尔的《灵魂的激情》确立了理性主义话语论述激情的基本框架。笛卡尔的探索,既是生理学和心理学的,也是伦理学的,而落脚点则是情感技术(technology of emotions)。一方面,他把激情归结于“动物精气” (animal

   spirits)的运动,另一方面又去进行道德的价值判断。在笛卡尔看来,“生活的所有善恶,端赖于激情本身”,而“智慧使我们成为激情的主人,机巧灵敏地管束它们,这样,激情所导致的罪恶也就可以毫不费力地忍受下来,我们甚至可以从所有的激情中提取快乐”(Descartes,1989:135)。

  

   笛卡尔在探寻理性驯服激情的策略的同时,实际上也把“灵魂的激情”视为中性的情感(emotions),作为一种有待研究的正当现象。到哈奇森(Francis Hutcheson)讨论“道德感”(moral sense),斯密讨论“道德情操”(moralsentiments)的时候,激情其实已经不能作为一个整体的现象给予笼统的道德判断了。按照泰勒的说法,“‘sentiments’一词本身,部分取代了‘passion’,预示着情感生活(the life of feeling)名誉的恢复已经完成”(Taylor,1989:283)。不仅同情和仁慈之类的道德情操意义重大,随着浪漫主义的“狂飙突进”,感情中的审美感(aesthetic feelings of affection)也在感伤主义(sentimentalism)中居于核心。事实上,敏感性崇拜(cult of sensibility)自出现以后,就一直伴随着理性化的进程,随时准备东山再起。今天,“情感族”(EMOs)的出现,即是一个明证,尽管他们可能成不了大气候。

  

   如果说观念体系的变化只标示着可能性,那么,规训网络的视角则帮助我们去分析历史的现实性。在这个方面,我们不能不提埃利亚斯的工作。埃利亚斯的许多研究,都同情感及情感控制结构的变化有关,而且著名的探索,跟赫希曼的研究在历史时期上大致相当或者前后相继。当然,埃利亚斯特别强调,情感的文明化并非人类“理性” 或精心设计的长期规划所致。“中世纪社会的上层穷兵黩武,那时的风俗习惯残忍、野蛮,并肆无忌惮;那时的社会生活动荡不安,险象环生,这势必产生一系列后果。和平交往的结果使得这种风俗习惯变得‘温和’了,‘精致’了,‘文明’了……这就迫使自己克制自己的感情,自我约束或者自我控制”(埃利亚斯,1999:8)。但要注意,这里的“克制”,并非消除情感,所以,埃利亚斯反对帕森斯模式变项中“情感性—情感中立性”之间的对立,因为情感控制的变化并非朝着“非情感”的方向。 

  

   埃利亚斯主要从社会结构的分化和复杂化来分析情感表达和控制的变化。“个体置身于高级功能分化的社会之中,相互依赖的关系网络越紧,这种网络所延展和所整合的功能或体制单位的社会空间越大,听任于自发冲动和情绪的个体的社会存在就越是受到威胁,而能够节制自己情感的人的社会优势就越大,那么,每个个体从小受到的约束就越强,以让他们在社会之链的所有环节中考虑自己和他人行动的后果。节制自发情绪,不感情用事,遇事不能只图当下而要瞻前顾后,养成根据前因后果来看待事情的习惯,凡此种种,都是同一行为转变的不同方面,而这种行为转变必然伴随着身体暴力的垄断、社会行动和相互依赖之链的延长而来。这就是行为的‘文明化’改变” (Elias,1998:55)。尽管这种改变并非人为设计的结果,但从赫希曼的观念史追溯中可以看出,它们也并非全然没有被预期和预料到。

  

   如果我们再联系福柯的著作,那么,观念体系和规训网络交互建构的脉络,就更为清晰了。在《疯癫与文明》中,福柯专门用一章来讨论“激情与谵妄”(Foucault,2001)。借助于福柯的视角,我们无疑能够更好地理解为何在理性时代会有激情话语的“鼓动”。这当然是一个值得深入讨论的问题,此处暂且按下不表。简单地说,越是往后发展,激情或者(按照当代的用语)“情绪”,越是从宗教、伦理、哲学和美学的讨论,落入心理学乃至神经科学的领域;从社会实践来看,情形也非常复杂:一方面,“在我们的社会里,情感一般不受鼓励。尽管任何创造性的思维及其他任何创造性的活动,无疑都离不开情感,但现在,不带情感地思维和生活,已成一种理想状态。而 ‘带有情感’与精神不健全、不平衡已成同义语。由于接受了这种标准,个体变得异常的孱弱,典型的特征就是思想贫乏和平庸”;而另一方面,“由于情感是不可能完全泯灭的,它们必须在人格的理智方面之外拥有自身的存在,结果就产生了廉价和虚伪的多愁善感(sentimentality),电影与流行歌曲就是利用这种情绪,满足亿万处于情感饥饿状态下的民众”(Fromm,2001:211)。

  

  

五、结语

  

   情感维度在解释社会行动乃至社会变迁上的重要性,以及情感本身对于人类存在的意义,特别是当代日益发达的“情感产业”(emotion industry)所针对和导致的问题,都使情感成为目前的一个热门话题,在学界也出现了所谓“情感研究的革命”(Reddy,2001)。从研究趋势来看,现在大致存在着三种取向:一是偏重心理学和神经科学,试图弄清情感发生的大脑机制。其中特别值得一提的是马西奥的《笛卡尔的错误》(Damasio,1994),这本书改变了我们对情感与理性的关系的看法。二是社会科学的路径,关注的是“心灵的整饰”(Hochschild,1983)、“政治中的情感”(Marcus,2000)等等,侧重于分析情感的社会建构和控制。三是人文学科的旨趣,尤其是文学和历史,对于“情感结构”(structures of feeling)和情感语言的历史变迁措意甚多(Pfau,2005;Oatley,2004;Mullan,1988)。 

  

   在汗牛充栋的文献中,特别是情感社会学方面的,赫希曼的《激情与利益》似乎未能得到应有的注意。譬如在这一领域的几本还是偏重理论的流行著作中(Franks & McCarthy,1989;Meštrović,1997;Barbalet,1998;Williams,2001),都只字未提赫希曼的这本书。这种忽视既有学科分工上的原因,也与当代社会理论重空间轻时间的倾向有关,尽管这种倾向正在逐步得到矫正。离开了历史维度,社会科学不可能具有深度;不弄清我们从哪里来,也不可能知道我们将往哪里去。

  

   其实,从社会学的视角来解读《激情与利益》,除了上面所关注的激情问题之外,还存在着其他诱人的切入点:

  

  

首先,该书是以韦伯的《新教伦理与资本主义精神》为引子展开话题,并且在全书即将结束之际,又回应到有关新教伦理的讨论。所以,本书可谓是在资本主义精神及其崛起的问题上,试图同“韦伯论题”(Weber thesis)进行对话,而且作者在“导论”中也自认为找到一种新的解释进路,尽管这只是一个“迷人的副产品”(Hirschman, 1997:3)。不过,与其说赫希曼是对韦伯论题提出挑战,毋宁说讲述了一个虽然不同但却同样真实的故事。在韦伯看来,资本主义的兴起,是迫切“寻求个人救赎”的意外后果,而赫希曼则认为,资本主义的扩展,也应归结于同样迫切的探寻“避免社会崩溃”的应对之道。中世纪末期以来的战争频仍和君主们的为所欲为,促使处于权力核心的理论家们,去寻求可以替代宗教戒律的良策。而赚钱或者谋利,则被认为是可以使人远离灾祸,可以约束君主的恣意妄为。所以,如果说韦伯关心的是处在上升之中的精英阶层的动机,而赫希曼则关心的是各种守门人(gatekeeper)的动机。

  

其次,赫希曼的这番观念史的探索,可以帮助我们更好地理解目前社会学理论中的背景假设。该书的一个重点,无疑是追溯“利益” 作为一个现代解释范式的由来。而当前社会学中一些具有重要影响的理论取向,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》2009年第4期

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