董乃斌:《文心雕龙》与中国文学的叙事传统

选择字号:   本文共阅读 464 次 更新时间:2015-08-06 22:34:51

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董乃斌  

   把《文心雕龙》与中国文学的叙事传统联系在一起,是否有点奇怪?有点勉强?有点不着边际?总之,这个题目能成立吗?

   刘勰《文心雕龙》一书对先秦至东晋宋齐间的中国文学史(以各种文体的形成发展与代表性作家作品为经纬)作了一番梳理和研究,难道中国文学的叙事传统在它里面竟会一点反映也没有吗?如果真的如此,那么,关于中国文学史存在着与抒情传统共生互补的叙事传统、两大传统相得益彰的论断,倒确实不能成立而需要重新考虑了。本文主要从《文心雕龙》对各种文体作品的论述中发掘它有关文学叙事和叙事传统的观点。需要说明的是,这在刘勰也并非有意为之,但他的论述既从文学史事实和众多具体作品出发,就必然客观地对此有所反映。这是迄今为止学界尚无人特别关注和论证过却颇有意义的,所以我们尝试着来作一次探讨。

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   《文心雕龙》开篇《原道》,从“文之为德也大矣”起笔,说到“两仪”“三才”的关系,然后说到人“为五行之首,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也”[1]。突出强调的是人文与人心的关系,而这正是中国文学抒情传统的立足之本,是一切抒情传统理论的根本出发点。《文心雕龙》全书有太多材料可用来论证中国文学的抒情传统,因为刘勰不但完全赞同,而且几乎在全书贯穿着《礼记•乐记》“凡音之起,由人心生也,人心之动,物使之然也,感于物而动,故形于声,声相应故生变,变成方,谓之音,比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”,以及《毛诗序》“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之”之类的思想,而这些正是中国文学抒情传统的基本理论依据。

   但是,刘勰撰写《文心雕龙》毕竟是从中国文学实际出发的,当他面对文学史事实、面对形形色色的文章体裁和具体作品时,就会很自然地涉及中国文学的叙事问题,或者是无法回避的文学叙事问题。而这也必然要反映到他的论述之中,为我们观察中国文学的叙事传统提供许多信息和资料。

   《文心雕龙•原道》篇在述及中国文学的源头“自鸟迹代绳,文字始炳”后,马上就提到:

   炎皡遗事,纪在《三坟》,而年代渺邈,声采靡追。

   《三坟》这部传说中的上古佚书,在刘勰描述中应该是一部记事之书,它叙述的是炎皡(炎帝、太皡,即神农、伏羲,代指三皇)时代的“遗事”。

   我们追溯中国文学的叙事传统,不能不从中国人的叙事思维和叙事能力讲起。先民们由口头传承所表现和积累的叙事经验和叙事才能姑且不论,仅据刘勰所言,《三坟》既是记载炎皡遗事的(用了怎样的文字、记了些什么事虽然并不清楚),自然可视为(或推想判断为)上古先民的叙事之作。此书作为理想中的经典,应该显示出先民们当时所能达到的叙事水平——此书和与之齐名且性质类同的《五典》《八索》《九丘》等虽今皆不存或被视为伪书,而且刘勰在《文心雕龙•史传》篇中实际上是将《尚书》《春秋》作为最早史书,但他和许多古人,如深受他影响的刘知几[2]对《三坟》之类古史的追忆和遐想,该不是空穴来风,故仍应引起我们的注意。退一步,即使从《尚书》《春秋》算起,中国文学叙事传统也就够邈远的了。

   既要探寻《文心雕龙》与中国文学叙事传统的关系,查一查“事”字在《文心雕龙》各篇出现过多少次和它的具体用法,不失为一种方法。当然,绝非书中每次用到“事”字均与叙事有关,如《征圣》篇有“事迹贵文”、“徒事华辞”二句,即与叙事无甚关系。但《宗经》篇论到《易》“《系》称旨远辞近,言中事隐”,论到“《礼》以立体,据事制范”,这两个“事”字,就都与经书的叙事有点瓜葛了。同篇还有论“《书》实记言”,论“《诗》主言志,诂训同《书》”,和论包括《春秋》在内的五经的总体特征“根柢槃深,枝叶峻茂,辞约而旨丰,事近而喻远”,实际上就把五经与叙事联系了起来——五经所记述的虽都是古圣当时种种事情(所谓“事近”指那些事与古圣生活时代为近),但那些事所喻指的意义却远至后世直到今日仍然有效,这就是刘勰强调后人著文必须宗经的理由。[3]按照刘勰的看法,五经是后代一切文章的源头和楷模。这说法固然笼统牵强,纪昀就曾给予批评。[4]但由此而引出的“文能宗经,体有六义”之论,却代表着中国文学批评的基本纲领:

   一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义贞而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。

   这纲领既涉及抒情文学,也涉及叙事文学,而其中的第三条和第一条,再明白不过地说出了文学与事、与情的关系——事实上,无论抒情文学还是叙事文学,都离不开事,世上哪有无事的文学?文学的抒情也总是因事而起,并须托事而行才不直白空虚、单调乏味。从中国文学史的实际状况看,文学之“事”既可以全部或部分地表现于作品之中(即下文所谓“事在诗中”),也可以作为背景而存在于作品之外(即下文所谓“事在诗外”);既可叙述得原原本本、完整细致,也可表现为神龙不见全体而只现鳞爪。而刘勰不但认为文学离不开事,并且还明确提出要求:“事信而不诞”——真实可靠乃是中国文学叙事传统的重要内涵,此论渊源有自而影响极为深远。同时,文学又怎能无情?就算作者拼命把情感砌没在叙述、描写或咏叹的壁垒里面,读者仍然会透过可见的文字符码感受到并发掘出其深藏的情意。对此,刘勰的提法是“情深而不诡”,其最根本要义仍然是真实深沉、不伪不虚。

   需要说明的是,《宗经》篇所提的“六义“,每一条都是对着文学的总体而言,在刘勰的概念里并不存在抒情文学与叙事文学之分(岂但无抒情叙事之分,就连文学与非文学都与今人的认识差异颇大)。是文学和文学史研究的深入向我们显示文学作品从表达的层面看,确有侧重抒情还是侧重叙事的不同,也由此而才产生抒情传统和叙事传统可以并且应该二分的看法。对于中国文学史的这两大传统,我们的认识过程大致是由模糊混沌渐趋明辨清晰,逐步地发现并掌握了它们的差异,觉得有深入研究的必要。但我们的目标并不是要让这两大传统分庭抗礼,而是要实事求是地论证它们的关系——它们本来是既有所区别又不可分割的关系,是一种我中有你、你中有我,但又毕竟你是你我是我的关系,把这种关系论证清楚,将有助于更深刻地揭示中国文学的特质和中国文学史的真实面貌。

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   《原道》《征圣》《宗经》之后,是《正纬》《辨骚》两篇。刘勰在说明写作宗旨的《文心雕龙•序志》篇说,这5篇是全书的纲领,阐论的乃是具有根本性的“文之枢纽”问题。所谓“本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚”,前三者属于“执正”,后二者则是“驭奇”,合之,便是刘勰极力提倡的文学创作最佳方式。

   但在我们看来,纬书和楚骚其实也都是古代文类之一,如果将《正纬》《辨骚》两篇和《明诗》以下20篇,都当文体论视之,虽似有违刘勰的自述,却也未必全然无理。而从刘勰对各种文体名称的解释、规范的描述,对各类范文的分析和文病的批评,我们正可以具体而微地觅见和体察中国文学叙事传统的某些斑痕乃至轨迹。

   在人们印象中,纬常与谶合称为“谶纬”,是古人迷信思想、荒诞谬说的大杂烩,它在隋代遭到禁绝,从此不再流传。《文心雕龙•正纬》主要以经书为准绳批判纠正谶纬的作伪和无稽,所谓“按经验纬,其伪有四”云云。其实,据历代学者研究,谶与纬并不完全是一回事。谶多托古圣贤而言符命灾异,其说确实诞妄;纬则为配经而作,虽亦多附会凿空之谈,但正如刘勰所说:“若乃羲农轩皡之源,山渎钟律之要,白鱼赤鸟之符,黄银紫玉之瑞,事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典而有助文章”,可见也不尽是废物,特别是对于文学来说。上引文中“事丰”二字,很值得注意。这说明纬书颇具叙事性质,而且所叙之事甚为丰富,有助于扩展作文所需的想象。刘师培《谶纬论》曾说“纬有五善”,可以用来“补史、考地、测天、考文、征礼”。从他所列举的例子,可知纬书中包含着上古神话、各类传说、历史遗闻,乃至地理天文知识等等,而且往往出之以华丽繁缛的辞藻。[5]在学术史上纬书常常充当被批判的对象,今天我们也无意为之翻案,然而从叙事视角、从中国文学的叙事传统观之,则应指出因其本身属于文学历史的一环而应有它的研究价值。

   纬书与叙事有关,楚骚又如何?以屈原的《离骚》而言,当然是抒情之作,一向是被放在中国文学的抒情传统中来论述的。可是,刘勰在《辨骚》篇论及它在内容上具有“同于风雅”和“异乎经典”的两面时,举例道:“其陈尧舜之耿介,称汤武之祇敬,典诰之体也;讥桀纣之猖披,伤羿浇之颠陨,规讽之旨也;虬龙以喻君子,云蜺以譬谗邪,比兴之义也;每一顾而掩涕,叹君门之九重,忠恕之辞也。”“至于托云龙,说迂怪,丰隆求宓妃,鸩鸟媒娀女,诡异之辞也;康回倾地,夷羿彃日,木夫九首,土伯三目,谲怪之谈也;依彭咸之遗则,从子胥以自适,狷狭之志也;士女杂坐,乱而不分,指以为乐,娱酒不废,沉湎日夜,举以为欢,荒淫之意也。”仅从这些例子,不是就能看到《离骚》所叙到的种种故事吗?《离骚》正是通过对种种史事、神话、传说和对政治现状充满感情色彩与褒贬倾向的叙述(其具体手法又是多种多样的)才得以将胸中积郁的忠君爱国和强烈愤懑之情抒发出来。

   在论到屈骚继承者的创作时,刘勰写道:“自《九怀》(西汉王褒作)以下,……其叙情怨,则郁伊而易感;述离居,则怆怏而难怀;论山水,则循声而得貌;言节候,则披文而见时。”这里说的是《九怀》以下一批作品的内容。请注意刘勰所用的动词:叙述、论、言。当然,我们不可望文生义,以为一见“叙”字,便是叙事。“叙情怨”如果是指直接描叙作者主观的感情,这种“叙”其实是抒情。而所谓叙事,则指对作者主观心灵以外任何客观事物、事件事态的描述。文学作品少不了描写和叙述,描叙的对象有主观(心)、客观(物、事、状态、过程等等)之分,前者通常也称为直陈胸臆,即通常所谓抒情(含议论);后者则与之相对,可概称之为叙事。“叙情怨”也就是抒情怨,那么,“述离居”、“论山水”、“言节候”呢?所写对象均为客观的事或物,故无论是“述”、“论”还是“言”都应归入叙事一类。由此看来,楚辞系列的作品,就绝非与中国文学叙事传统无关,而是抒、叙结合的典范,只是我们以前很少从这个视角加以考察罢了。[6]

   《明诗》《乐府》两篇论诗歌,按“原始以表末”、“释名以章义”、“选文以定篇”、“敷理以举统”的次序,集中而承上启下地阐发了中国文学抒情传统的方方面面。承上,是说其对诗歌起源、本质、功能、评判标准等基本问题的看法,与《尚书•尧典》所谓“诗言志,歌永言”及《毛诗序》所谓“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗……”以及“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”“变风发乎情,止乎礼义”等等经典性言论,完全一致。启下,是说它的有些说法,特别是对自先秦至晋宋历代诗歌的评论,又成为后人常常引用的名言,如“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”的创作动因“物感说”,如叙诗歌从四言到五言的发展,对曹丕、曹植及王、徐、应、刘等建安诗人风格特色的概括,对正始、西晋、江左诗风演变轨迹的描述,直到对“宋初文咏,体有因革,庄老告退,而山水方滋;俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新:此近世之所竞也”的判断,均成为后世论者(直至今日文学史研究者)依凭的准绳。

在刘勰心目中,诗与歌皆纯系抒情之具,故《明诗》《乐府》两篇均无从叙事角度观察分析的论述。这两篇可以说是论中国文学抒情传统集中而经典的文字。而且,由于文学观的关系,刘勰对文学叙事颇存偏见,对叙事性强的诗歌比较歧视,说得轻一些,起码也是缺乏应有认识。故《乐府》篇对那些叙事色彩鲜明、为后来文学史十分重视的乐府和文人拟乐府作品,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年5月第40卷第3期

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