陈占江:差序格局与中国文化二重性

选择字号:   本文共阅读 823 次 更新时间:2015-07-27 14:24:36

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陈占江  

    

   摘要:差序格局是一个具有大传统和小传统双重意涵的概念。大传统与小传统在微妙而复杂的互动中呈现出“你中有我,我中有你”却又互不统摄、纠缠难清的关系,中国文化也因此成为一个相容相克、极具张力的二重性系统。中国文化的二重性主要体现为在大传统的道德理想与小传统的道德实践之间公与私、内与外、阴与阳的亲和却又紧张、暧昧而不明爽的特征。在百余年的反传统和现代化过程中,大传统意义上的差序格局遭到工具理性的解构而小传统意义上的差序格局在权力与资本的共谋机制中被不断地再生产。小传统意义上的差序格局深深地嵌入到中国现代性之中并成为中国现代性的萌发、生成和扩展的资源、规则和逻辑。立基于历史文化传统的中国现代转型陷入了公共性、公正性和真诚性等三重困境难以超越。

   关键词:差序格局;中国文化;二重性;现代性

    

   在费孝通的学术遗产中,影响最大的莫过于“差序格局”。几十年来,社会学、人类学、心理学等学科围绕差序格局进行了大量的理论诠释。第一种诠释模式是在自我主义层面理解差序格局并对之进行了延伸性解读。代表性的观点有黄光国的“人情与面子”模型、孙立平的“稀缺资源配置论”、阎云翔的“差序人格论”、翟学伟的“权力再生产论”、张江华的“卡里斯玛论”、肖瑛的“新差序格局论”等。[1]第二种诠释模式是将自我主义作为费孝通的思想局限予以批评性解读。吴飞在比较差序格局和丧服制度的基础上指出,费孝通从自我主义的角度看待差序格局不仅对儒家伦理的解读出现偏差而且无法有效解释己身与家庭、家国天下的关系。[2]廉如鉴认为将费孝通在自我主义层面理解差序格局,既脱离了中国传统社会的内在构造也没有充分重视传统伦理对中国人行为的塑造作用。[3]潘建雷、何雯雯指出费孝通将差序格局中的“己”定位为自我主义者则不能解释乡土社会的人心与社会结构如何实现一种统合的秩序。[4]沈毅认为费孝通提出的差序格局既形象地描绘出了儒家社会建构的基本框架也呈现了现实的人伦实践所具有的差序性特征,“义”、“利”之间既紧张又交融的混合关系构成了差序格局的内在张力,但费孝通对差序格局的根本性质最终却判定为自我主义。[5]

   第一种诠释模式和第二种诠释模式尽管有种种分歧,却在费孝通对差序格局持自我主义论这一点上达成了共识。这一共识建立在研究者对《乡土中国》解读的基础之上。事实上,这一共识隐含了两个悬而未决的问题:费孝通对儒家的理解是否止于自我主义层面?如果认为费孝通持自我主义论,那么如何理解他在晚年对差序格局的再诠释?费孝通尝言:“在我的一生中,我们国内从‘器用之争’到‘中西文化论辩’甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论,文化传统与现代化的问题一直没有间断地影响着学术思考。”[6]可以认为,文化传统与现代化的问题是费孝通的终身关怀,而差序格局则凝聚了他对这一问题的深入、持续的思考。惟有将差序格局放到费孝通的终身关怀和思想脉络中去把握,方能对上述两个悬而未决的问题进行有效的解答。循此思路,本文拟对上述两个问题予以解答并在此基础上对差序格局与中国文化、中国现代性的内在勾连做一拓展性分析。

   一、大传统与小传统:差序格局的二重性

   费孝通于1947年首次提出差序格局正值中西文化论辩方兴未艾之际。在这场论辩中,以儒家传统为坐标原点形成了保守主义和激进主义这两大阵营。两大阵营的分歧在于中国文化传统与现代性之间是否存在根本性冲突抑或相互融通的可能。受过英国人类学系统训练且旨在超越激进与保守的费孝通意识到对这一问题的回答不能仅仅停留在大传统的层面而应将目光转移向下,从乡土社会的结构及其衍生的小传统去重新认识中国文化。[7]为了更加清晰、准确地理解中国,费孝通以现代西方为他者、以团体格局为镜像,富有想象力地提出了差序格局这一概念。在费孝通看来,西方的社会结构是团体格局。“西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体……我们不妨称之为团体格局。”[8][25]与西方的团体格局相比,中国的社会结构则大异其趣。“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”[8][26]“一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”[8][27]在费孝通看来,团体格局与差序格局的区别不仅在于社会结构层面也在于二者各自衍生的道德系统。在团体格局中,群己界限分明、团体边界清晰,以平等观念、权利意识、公平规范、博爱精神为内核的道德系统因之孕育、衍生。以“己”为中心、富有伸缩性的差序格局所孕育出的道德系统则是自我主义。自我主义是将“己”作为一切价值的出发点和归宿点的主义。在这种道德系统中,人与人之间地位不等、权利相异,人情和利益成为建构和维系差序格局的内在机制。

   费孝通认为差序格局衍生的是自我主义,这种自我主义具有较大的伸缩性。费孝通将差序格局比作丢石头所形成的同心圆和众星围拱的北斗星,以之论述儒家伦理的伸缩性。在费孝通看来,同心圆波纹与儒家所讲的“伦”具有相似性。“中国儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[8][27]伦是人与人之间关系网络的纲纪,亲疏、远近、贵贱、高低等均有相应的伦理纲常予以维系和结构化。在儒家道德系统中,“自己总是中心,像四季不移的北斗星,所有其他的人,随着他转动”,“绝不肯离开差序格局的中心”。[8][29]但以己为中心并不意味着绝对的自我主义。“在以自己作中心的社会关系网络中,最主要的自然是‘克己复礼’。”[8][33]费孝通将“克己复礼”作为差序格局中道德体系的出发点,似乎意犹未尽,接着对孔子解释最多也最难捉摸的“仁”做了一番发挥。费孝通从《论语》中“子罕言利,与命与仁”及其它关于“仁”的文字中看到了“孔子的困难”,即,“在‘团体’组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合,一切私人关系中道德要素的共相,但是因为在社会形态中综合私人关系的‘团体’缺乏具体性,只是个广被的‘天下归仁’的天下,这个和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’观念更为清晰。”[8][34]由于“仁”的模糊性和“团体”的脆弱性,儒家的道德理想终究难以严格地付诸实践。因此,孔子的道德系统不像杨朱一样以小己来应付一切情境,也不像西方的耶稣或中国的墨翟一放不能收,而是根据情境的不同向外推或向内缩。那么,差序格局中的“己”究竟是利己还是利他还是兼而有之,费孝通在行文中未予明确交代。

   通过上述分析,我们发现费孝通的思想尽管存在一定的含混却已经触摸到了中国文化的复杂性和矛盾性,看到了己与群、利与仁之间的紧张。费孝通以差序格局为概念工具有效地解释了中国人有私德而无公德的社会文化原因,但他不仅没有把中国人的“私”绝对化反而从中看到了“私”的相对性和儒家伦理的约束性。这正是费孝通有别于激进主义和保守主义之处,他既未从总体上肯定中国文化也未对儒家文化予以否定。到了晚年,费孝通目睹工具理性扩张所引发的生态危机和心态危机而忧心忡忡,呼吁人们重视儒家伦理之于化解现代性危机和重建道义秩序的积极功能。1998年在与李亦园的对话中,费孝通指出:“能想到人家,不光是想自己,这是中国在人际关系当中一条很主要的东西。老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,设身处地,推己及人,我的差序格局出来了。这不是虚的东西,是切切实实发生在中国老百姓的日常生活里边的,是从中国文化里边出来的。”[9]时隔五年,费孝通发表了晚年最为重要的论文《试谈扩展社会学的传统界限》。在该文中,费孝通对大传统意义上的差序格局的做了深入阐述:“‘我’与世界的关系已经是一种‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘伦理’意义的‘差序格局’,而从‘心’出发的这种‘内’、‘外’之间一层层外推的关系,应该是‘诚’、‘正’、‘仁’、‘爱’、‘恕’翻译成今天的语言,就是说这种‘内’、‘外’之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的等等,这种关系是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲,勿施于人’等人际关系的基本伦理道德的。”[10]晚年费孝通似乎更热衷于谈论大传统意义上的差序格局。

   《乡土中国》中的差序格局指的是一个以己为中心、富有伸缩性的社会圈子,而伸缩的程度则取决于圈子中心“推”的能力大小。以己为中心的“推”产生了两种道德体系:一个是以己为中心向内推所产生的自我主义,“一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”,[8][29]在日常生活中这种自我主义突出表现为“私”;一个是以己为中心向外推所产生的克己主义,“克己也就成了社会生活中最重要的德性”,[8][30]克己复礼、推己及人、修齐治平、世界大同、天下为公等这些则是儒家所倡导的道德理想。费孝通将中国人的自我主义定位于“事实上的公式”[8][30]而非“应该的公式”,这表明他在看到大传统与小传统之间具有紧张性的同时也在一定程度上承认儒家伦理对个人行为的约束性。差序格局中的“己”为自我主义和克己主义这双重伦理所约束。晚年费孝通更多地从克己主义层面阐释差序格局,这与其说他回到了儒家怀抱抑或滑向了儒家浪漫主义,[11]毋宁说是对早期思想的接续和延展。综而言之,差序格局被费孝通赋予了具有大传统和小传统的双重属性和面向:一种是以克己主义为内核的、表达儒家道德理想的大传统,一种是以自我主义为内核、绝大多数普通人在日常生活中践行的小传统。克己主义的道德理想和自我主义的道德实践构成了中国文化的大小传统。

   在一向注重道德教化的传统中国,大小传统不可能彼此并行、独立存在。余英时指出,大传统与小传统之间一方面固然相互独立,另一方面也不断地相互交流。大传统是从许多小传统中逐渐提炼出来的,后者是前者的源头活水。不但大传统源自民间,而且最后又必须回到民间,并在民间得到较长久的保存。大小传统之间相互渗透、不相隔绝。[12][132—134]与余英时更多地强调大小传统之间相互融合所不同的是,费孝通看到了中国文化的二重性以及深嵌于其中的否定性逻辑。[13]在他看来,大传统是统治阶级根据维持地位和扩大权势的需要而编制形成的行为和思想规范,小传统中的符合统治阶级需要的内容逐渐为大传统所欣赏、吸纳并最终转化为大传统的一部分,那些不符合统治阶级需要的内容则受到否定、压抑或改造。经过大传统浸染的小传统既含有大传统的部分内容也保持着原有小传统的本身,原有小传统则包括为士绅阶层所欣赏的、能够在民间公开活动的“地上”小传统和不为士绅阶层欣赏、受到权势打压而只能隐蔽存在的“地下”小传统。[14]大传统与小传统在微妙而复杂的互动中呈现出“你中有我,我中有你”却又互不统摄、互相否定的关系,中国文化也因此成为一个相容相克、极具张力的二重性系统。

   二、相容与相克:中国文化的二重性

出身士绅阶层、接受西学训练且有着在英国近两年、美国近一年的生活经历的费孝通在对中国文化的理解上没有像新儒家或西式学者那样陷入保守主义或激进主义。他对差序格局的诠释实际上已经触及到了中国文化的深层结构,这个深层结构就是大传统与小传统在互动过程中赋予差序格局的中心——“己”——文化二重性。作为生物性的个体,每个人都有自我主义的倾向。为防止自我主义的扩张而侵害他人利益、导致社群解体,儒家在承认自我主义之不可避免的同时特别强调以克己主义来限制自我主义。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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