任军锋:“神佑美利坚”——“公民宗教”在美国

选择字号:   本文共阅读 1318 次 更新时间:2015-07-23 16:08:48

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任军锋 (进入专栏)  

    

   导言

   在西方近代政治思想的深层结构中,伴随着政治领域的日趋世俗化,宗教与政治之间的张力便构成了其中最为核心的哲学命题。尽管随着民族-国家的崛起,政治与宗教开始在建制上走向分离,但这并未缓解神圣与凡俗两种视野之间的紧张。如何在上帝与恺撒、教士与帝国、教会与国家、良心与权威之间形成一种“建构性张力”?仍然是西方政治思想和政治理论所力图索解的基本问题。在世俗领域摆脱教会的羁缚之后,不可避免地提出了这样的问题:即“如何确立一种新的权威?而如果没有这种权威,世俗领域将无法获得一种新的自身所特有的威严,将失去先前教会支持下的派生的重要地位。”[1]

   “公民宗教”(civilreligion)正是在这一语境中被提出的。它承接了古典政治理念,即任何城邦(国家)要强大且持久,公民群体的道德共识和神祗认信是不可或缺的。公民宗教为现世的政治国家提供了某种超世的维度,赋予政治社会以恒常性,它强调的首先是信仰的社会和政治功用,而非某种宗教真理。在西方政治传统中,罗马贵族正是这方面的典型代表。在他们看来,政治社会的维系首先在于民众养成服从的习惯,而只有当民众将这种义务视为某种神圣意志的要求,这种服从的习惯才能养成。而如果各社会阶层放弃了宗教认信,这种乐于服从的习惯将遭破坏,政治体也会随之走向崩溃。

   1967年,社会学家罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)发表了“公民宗教在美国”(CivilReligioninAmerica)一文,贝拉从现象学角度出发,指出,在美国,有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”,它拥有自己的一整套“信仰、象征和仪式”。尽管公民宗教认信方式上“部分源自基督教,但它本身却不是基督教”。贝拉进一步指出,在美国,教会与国家的分离并未抹杀“政治领域的宗教维度”,尽管宗教信仰和宗教活动成为严格意义上的个人事务,但绝大多数美国人的宗教倾向中仍然具有某些共同的元素,这不仅在美利坚制度创立过程中发挥了关键作用,而且“为包括政治活动在内的整个美利坚人的生活织体提供了一种宗教维度”,“赋予政治权威以宗教上的正当性”,使政治过程具有了一种超验的目标。美国的公民宗教“并非是对美利坚国家的崇拜”,而是“体现在美利坚民族经历中的一种对普遍的、超验的宗教现实的真正理解”,即“从终极的、普遍现实的角度理解美利坚人的经历。”贝拉在文章的最后指出,一种世界性的公民宗教将是美国公民宗教的最终实现,而这正是“美国公民宗教从一开始就坚持的末世论期待”,“在公民宗教的背后,我们随处可以发现其《圣经》中的原型:出埃及、特选民、希望之乡、新耶路撒冷、牺牲和复活。但与此同时,它是地道的美利坚的和全新的,它拥有自己的先知、殉难者,有自己独特的圣事和圣地,自己的神圣仪式和象征。它关注的是美利坚如何成为一个人类按照上帝的旨意所能建立的最完美的社会,从而成为世界上所有国家的指路明灯。”[2]

   贝拉有关美国公民宗教的论述曾一度在美国学术思想界引发激烈论辩。[3]然而这一时期的绝大多数文章都将注意力局限于美国特定的政治场景,而未将其与近代西方政治话语中政治与宗教这一基本张力联系起来。事实上,贝拉所关注的不仅在于回应1960年代美国国内政治危机背后潜在的信仰危机,他显然承接了自马基雅维里以降整个西方政治思想中的公民宗教传统:即如何为世俗化的政治社会找到可靠的道德和信仰根基?如何在政治与宗教之间实现有益的沟通?贝拉结合美国政治实践对公民宗教所做的探讨似乎是对这一问题的积极回应。

   在美国,公民宗教的主要来源有三:清教主义、启蒙哲学以及罗马政治理论。清教中的神意、圣约、上帝王国,《旧约》对律法和正义的强调,《新约》对个人和圣徒社群的关注;启蒙思想尤其是自然神论,将上帝视为造物主和统治者,强调理性、自由、自然权利和自利;罗马政治理论强调社会成员对整个共同体的道德责任,培养共和德性以实现公共之善(commongood)。[4]

   看来,美国公民宗教实践似乎在政治与宗教之间找到了沟通的可能和桥梁。

    

   一、“公民宗教”:卢梭的论述

   在公民宗教思想传统中,卢梭无疑是一位划时代的人物。1762年,卢梭发表了他的重要政治作品之一《社会契约论》,[5]其中最后一章在当时的影响最巨。在本章中,卢梭在对宗教—政治的历史形式系统考察的基础上发现,“从未出现过没有宗教基础的国家”,那种认为宗教对于政治机体(国家)毫无用处的观点是站不住脚的。卢梭这里所说的“宗教”显然不是基督教,因为在他看来,“基督教的律法实际上更多的是削弱而非强化国体,其对国体来说只能是弊多利少。”接着,卢梭将宗教划分为三种类型:

   属人的宗教(Lareligiondel’homme):那里没有神殿,没有圣坛,没有仪式,只有对至高神祗和永久道德义务完全发自内心的膜拜和尊奉,它是纯粹意义上的福音宗教、真正的有神论,卢梭将这一类宗教称为“自然的神圣权利/律法”(droitdivinnaturel);

   属于公民的宗教(Lareligionducitoyen):它被编入一个国家的法典典册,规定了这个国家自己的神和守护者;法律中规定了这个国家特有的信条、仪式和外在的崇拜形式;这个国家以外的世界统统被视为异端、陌生人甚至野蛮人;人们的权利和义务只能达到圣坛所及的地方。前基督教世界各民族人们的宗教都属于这一类型,卢梭称之为“公民的或实证的神圣权利/律法”(droitdivinciviloupositif);

   教士宗教(Lareligionduprêtre):它为人们提供了两套立法、两个统治者和两个国家,这就使人们承担着两种相互对立的义务,使他们无法同时忠诚于宗教和公民两种身份。喇嘛教、日本的神道教以及罗马基督教都属于这一类。

   卢梭很快发现三种宗教都有各自的缺陷,它们都无法成为那种作为立国之基的公民宗教(Réligioncivile)。教士宗教的缺陷显而易见,它破坏社会团结,使人们身陷窘境。属于公民的宗教能够将神圣崇拜与热爱法律结合起来,使国家成为公民膜拜的对象,让他们认识到奉献国家就是敬奉上帝。它建立的是一种神权统治,在那里,国王即祭司,官僚即教士;为国捐躯变成了殉道;违反法律被视为不敬(impiété)。但与此同时,这种宗教也有其缺陷:它充满了谎言和欺骗,使人变得轻信和迷信,使真正的神祗崇拜沦为空洞的仪式;更为要紧的是,一旦这种宗教变得暴虐任性、妄自尊大,一个民族将走向噬血和偏狭。在他们眼里,消灭一切不敬奉自己国家神祗的人乃是一种神圣之举。这样的结果是:该民族与其他民族便陷入了一种如临大敌的自然状态,其安全将由此受到严重威胁。在属人的宗教中,所有人都是上帝的子民,信徒之间亲如兄弟;但由于这类宗教与政治体没有联系,任凭强权操控法律,作为团结社会的纽带的法律失去了效力;而且,这类宗教非但不能使公民心向国家,反而使他们超凡脱俗,这与社会精神是完全违背的。

   那么,卢梭所说的“公民宗教”究竟指什么?在对基督教本身并不能产生政治担当这一主题做了详细论证之后,卢梭笔锋一转,提出“权利/律法”(droit)问题,而这正是卢梭《社会契约论》副标题“论政治权利/律法诸原则”(Principesdudroitpolitique)所暗示的主旨所在。他说道,“我们不妨先将政治考虑放在一边,回到什么是权利/律法这一问题上,在这一重要的时刻确定我们的原则。”[6]“权利/律法”源自社会契约对主权权威的限制,民众只在那些关乎共同体的事务上有义务向主权者表明自己的意见。“对共同体(国家)来说,至关重要的是,每位公民都应当有自己的宗教。这将使他热爱自己的职分;不过,只有在关涉到已经为个人所接受的对他人的道德和义务的时候,这种宗教的信条才涉及国家及其成员。”每个人都应该有自己的意见,而不受主权者的干预。“只要他们今生做个好公民,不管来世命运如何,主权者均无权过问。”而要成为好公民或忠诚的国民,就应当有一种“纯粹的公民信念表达”(professiondefoipurementcivile)。[7]其具体条款应当由主权者来制定,不是将其作为宗教信条,而是一种社会情感。这里“纯粹的公民信念表达”正是卢梭一开始就强调的作为立国之基的“公民宗教”,也是他的“公意”论的目标指向。公民宗教的信条应当简洁明了,其中包括肯定性信条(dogmespositifs)和否定性信条(dogmesnégatifs)。肯定性信条包括:一个强大、智慧、仁慈且深谋远虑的神明、来世、因正义而幸福、因邪恶而受罚、社会契约和法律神圣不可犯;否定性信条只有一项,那就是禁绝不宽容。而不宽容正是卢梭一直极力反对的。

   卢梭指出,“既然没有也不可能有一种排他性的国族宗教,那么只要其信条不与公民责任相违背,一切宗教,只要能够宽容其它宗教,就应当给予其同样的宽容。”早在1756年,卢梭在给伏尔泰(Voltaire)的一封信中就指出,神学上的不宽容将在政治上造成非常严重的后果,将直接危害国家的基础。在天主教占统治地位的法国,新教长期遭到排挤和迫害,对此,卢梭曾在《日内瓦书简》(ManuscitdeGèneve)中做了尤为激烈的批判。

   卢梭这里有关公民宗教的直接论述似乎并不能让人满意。在他带有启蒙色彩的“宽容宗教”中,自由主义式的或者说否定性的原则占据了主导,而共和主义式的公民身份赖以立基的肯定性原则却被置于次要地位。正如贝纳(RonaldBeiner)教授所指出的,卢梭的这种“经过缩水的准宗教似乎表明,卢梭已经放弃了他的共和理想……而他并未对这种死气沉沉的宗教如何能够成为一种真正意义上的宗教作出解释……卢梭式的政治在这里是自相矛盾的,它并未提供一种具体方案。”[8]

   其实,造成这种“自相矛盾”的与其说是卢梭“公民宗教”论本身的缺陷,还不如说是现代政治哲学中政治与宗教这一基本张力使然,这一张力正是导致卢梭在理论上“举棋不定”的最终根源。真正意义上的政治总是特殊的,排他性的,其边界必然与城邦的边界相一致。亚里士多德说,“人从本性上是政治的动物”。这里的“政治”即“城邦”,脱离城邦者非神即兽,那样也就没有了政治。与此相反,宗教往往倡导普遍得救,信仰的普适性,主张普遍的兄弟情谊和博爱。最好的政治是个人自利放大后的集体自利,而真正的宗教却主张没有等差观念的世界大同。在卢梭那里,基督教的普适主义与政治体的特殊主义构成了他整个政治哲学中难以弥合的深层紧张。当卢梭说“没有也不可能有一种排他性的国族宗教”,他实际上是要在反政治的基督教与异教世界的“国族宗教”之间找到一条可行的出路,它并不试图“实现宗教与政治的真正结合,而是揭示它们之间必然存在的矛盾”。在卢梭看来,那种对普遍的人类情谊的期望只是一种对人性本身不切实际的幻想,而神权统治的偏狭和不宽容不仅在道德上是不可接受的,而且会使整个社会走向分裂。这就造成了贝纳教授所指出的如下困境:即“良好的政治以一套虚假的、野蛮的宗教为前提,而真正的宗教却使政治走向败坏。”[9]这或许正是卢梭在普遍主义与特殊主义两种极端立场之间摇摆不定的根源所在。[10]

    

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